sábado, 22 de marzo de 2014




Iniciaremos el laboratorio de Ecopsicología el Martes 22 de Abril del 2014 en el Consejo Ecológico de Chillán, Schleyer 237, Chillán,  de 18:00 a 22:00 hrs. 

Los interesados deben enviar un mail al correo ecopsicologiachile@gmail.com tanto para atender consultas y para realizar la inscripción al grupo.

Mas información en http://ecopsicologiachile.blogspot.com/p/formacion.html

Un gran abrazo


viernes, 21 de marzo de 2014

Artículo Aportes de una Perspectiva Intercultural y el Paradigma del Buen Vivir en los Procesos de Desarrollo Rural Sostenible en América Latina.


El presente artículo lo escribí para un capítulo del  libro  Experiencias en Desarrollo Local y Rural Sostenible (ISBN 978-84-15487-74-6) en el contexto del I Seminario Internacional de Desarrollo Sostenible local y rural Universidad del Bío-Bío, Chillán, Chile 2013  y lleva por nombre Aportes  de una Perspectiva  Intercultural y el Paradigma del Buen Vivir en los Procesos de  Desarrollo Rural Sostenible en América Latina.

Citas: 
Pereira, C. (2013). Aportes  de una Perspectiva  Intercultural y el Paradigma del Buen Vivir en los Procesos de  Desarrollo Rural Sostenible en América Latina. Experiencias en Desarrollo Local y Rural Sostenible. ISBN 978-84-15487-74-6. 41pp.


Aportes  de una Perspectiva  Intercultural y el Paradigma del Buen Vivir en los Procesos de  Desarrollo Rural Sostenible en América Latina.
C. Pereira Salazar
Resumen
Considerando la actual reflexión sobre las relaciones interculturales presentes en el desarrollo rural sostenible, el presente trabajotiene el objetivo de  precisar como el abordaje de la interculturalidad, desde una ética de la sostenibilidad, juega un papel importante en el diseño e implementación de políticas y proyectos orientados al desarrollo rural sostenible. Se debaten los ejes temáticos interculturalidad, transculturalidad y desarrollo rural sostenible, así como sus mutuos vínculos e influencias, para ampliar el análisis y reflexiones en torno al “Buen Vivir” como  paradigma integrador  a partir del cual se desarrollan políticas y estrategias de desarrollo sostenible en algunos países de  América Latina.
En el campo del desarrollo, los modelos, enfoques y propuestas de carácter público y privado, en la práctica, no logran reconocer ni incorporar adecuadamente las dimensiones culturales, materiales, sociales y simbólicas de la población local: sus saberes, cosmovisiones, sus formas de comprensión y gestión de sus diversos recursos naturales, y las múltiples formas de relación, entre otras. Se exponen herramientas útiles para profundizar el debate paradigmático y sus consecuencias metodológicas en la praxis y formación en torno a este tema tan importante y tan urgente, como es la interculturalidad en los procesos de desarrollo rural sostenible.
Palabras Claves: Interculturalidad – Desarrollo Rural Sostenible – Ética para la Sustentabilidad - Buen Vivir – Transdisciplinariedad

1 Introducción
En la actualidad es necesario mirar la ruralidad desde una perspectiva integral, los cambios de la modernidad y la globalización imponen un escenario totalmente nuevo. No es posible ya circunscribir la ruralidad a la vida en el campo, a un territorio definido en un pueblo o caserío, a su actividad productiva local o a entorno ambiental inmediato. Hoy día la ruralidad contempla una compleja red de relaciones con la ciudad, con lo medios de comunicación, a las relaciones sistémicas con el medio ambiente y el diálogo de saberes entre la cultura tradicional y el conocimiento científico - tecnológico. Las complejas relaciones entre estas dimensiones, suponen un importante desafío a la hora de evaluar el desarrollo rural sostenible, así como la manera en que se planifica y se llevan acciones tendientes al fortalecimiento e implementación de proyectos que efectivamente contribuyan al imperativo de sostenibilidad en el mundo rural.
Abordar la complejidad del desarrollo rural sostenible requiere de un marco paradigmático que sea capaz de articular dimensiones culturales, comunitarias, económicas, productivas y tecnológicas basadas en  una ética de la sostenibilidad y de respeto a la diversidad, que sea transversal a los sistemas de planificación, evaluación, regulación, formación e implementación de proyectos comunitarios y productivos tendientes a satisfacer las necesidades de desarrollo  presentes como las de las futuras generaciones.
El desarrollo rural sostenible requiere de una acción social coordinada, basada en tejidos sociales nutridos de relaciones de confianza y solidaridad, las cuales no surgen en forma espontánea, es necesario cultivar este tipo de relaciones considerando la diversidad de culturas e intereses sostenidos por los actores sociales que dan vida al territorio. Este tipo de relaciones se van construyendo y se despliegan mediante procesos de reflexión crítica e informada de los actores territoriales, en el contexto de espacios de participación y colaboración. El desafío consiste en aprender a trabajar coordinadamente como una totalidad de seres interconectados entre ellos y con el medio ambiente, superando las posturas individualistas y fragmentadas que responden a un agotado modelo de desarrollo en crisis basado en el progreso ilimitado, la competencia y la dominación de la naturaleza por el hombre.
Incorporar la intercultural en las estrategias de desarrollo sostenible es una invitación a dirigir la mirada al diálogo de saberes, es decir, a los espacios sociales en los que se cruzan las culturas populares locales, la información global y el conocimiento científico. Un enfoque intercultural nos invita también a desarrollar métodos participativos de carácter inclusivo tanto en el desarrollo de metodologías de diagnóstico y evaluación como en el desarrollo de estrategias de promoción intervención orientadas al desarrollo sostenible.
2 Paradigmas para entender el Desarrollo Rural  Sostenible
Un paradigma es una suerte de teoría general, un referente epistemológico que nos sirve de modelo o de patrón para observar y formular preguntas sobre la relativa realidad; constituye el sistema de creencias que condiciona nuestras formas de pensar y sentir el mundo en que vivimos. Los paradigmas determinan cuáles deben ser los interrogantes, al mismo tiempo  que definen las teorías o conceptos que debemos aplicar para responderlas. Con frecuencia ellos delimitan  los problemas que deben cuestionarse, así como los sistemas de regulación y sanción para quienes se atreven a pasar los límites.
Cuando estudiamos un territorio rural, nos inclinamos a observarlo como si fuera una cosa estática. La verdad es que en todos ellos encontramos, de manera simultánea, cambios y estabilidades. Para describir este mundo de manera adecuada necesitamos una perspectiva más amplia, holística y ecológica, inabarcable por las concepciones reduccionistas del mundo ni las diferentes disciplinas aisladamente. Hemos sido programados a ver el desarrollo casi desde un solo punto de vista, reduciendo nuestra percepción. Necesitamos una nueva visión o de nuevos lentes para observar la realidad, un nuevo "paradigma".
El  modelo occidental de desarrollo que prioriza el crecimiento económico y el bienestar material, no ha funcionado y más bien ha ahondado la pobreza y la desigualdad social, afectando además la sostenibilidad de la vida en el planeta expresada en un acelerado deterioro ambiental y una pérdida de los valores éticos (PNUMA - UNCTAD, 1974).La crisis del Desarrollo no es nada nuevo, se trata de un concepto ampliamente trabajado en el Norte y en el Sur, desde diferentes ámbitos políticos, económicos, culturales y sociales, y desde numerosas perspectivas con sus respectivas propuestas alternativas. Frente al antiguo Desarrollo, a secas, tradicionalmente equiparado con crecimiento económico, se han planteado propuestas para modelos de desarrollo alternativos: desarrollo humano, desarrollo sostenible, desarrollo participativo, con identidad o etnodesarrollo, comunitario, local, endógeno, alternativos entre otros.
Sin duda que los cuestionamientos a la crisis del modelo occidental de desarrollo y las consecuencias indeseadas de su aplicación, han influido notablemente en las reflexiones y estudios que se han realizado desde la ciencia occidental moderna, dando origen al surgimiento de nuevos paradigmas y la apertura y flexibilidad para el diálogo intercultural e intercientífico en base a un profundo cuestionamiento a lo que se ha denominado como el neopositivismo basado fundamentalmente en la objetividad, universalidad y cuantificación -medición y experimentación de todo proceso de investigación.
Es posible reconocer que en  el transcurso de la historia se ha instalado una hegemonía occidental en la concepción del  desarrollo, tanto en  su versión economicista como en la versión sostenible vigente. En este sentido, se ha limitado el reconocimiento a las culturas locales y a los pueblos indígenas originarios privándolos en general de la oportunidad de plantear sus propias concepciones y visiones del mundo, que permitan la recreación y generación permanente de conocimientos desde lo local, fortaleciendo sus culturas, sus saberes, sus tecnologías, sus métodos y sus herramientas. Hoy surge desde los diferentes continentes y regiones del mundo la necesidad de revalorizar y recrear su sabiduría en base a un diálogo de saberes, donde la ciencia occidental moderna es parte de este proceso.
Los aportes de las corrientes que cuestionan el neopositivismo y que nacen a partir de la obra trascendental de Kuhn (1994): "La estructura de las revoluciones "científicas", son fundamentales en este proceso de reflexión y tienen cada vez más "partidarios" en sociedades con una variabilidad cultural y ecosistémica mayor, además se constituyen como la opción "científica" de las comunidades científicas no occidentales y en el marco teórico y metodológico de la investigación participativa y la transdisciplinariedad, constituyéndose como puentes epistemológicos entre los saberes de los pueblos indígenas originarios y el conocimiento científico donde se resalta la fuerte interrelación entre investigación y acción social transformadora.
El desafío que plantean estas perspectivas consiste en situarnos en la  interrelación entre el conocimiento científico y los saberes locales a través de la transdisciplinariedad y la investigación participativa, donde la investigación transdisciplinar y la interacción social con comunidades campesinas y municipios se unen en una perspectiva de diálogo intercultural e intercientífico.
La transdisciplinariedad y las investigaciones participativas son dos consecuencias y resultados favorables de los debates epistemológicos y metodológicos de la comunidad científica occidental, que ha empezado a reconocer y a aceptar los aportes de las sabidurías de los pueblos indígenas originarios y de las sociedades no occidentales (cómo es la andina), especialmente por su relación equilibrada con la naturaleza y su percepción integral de la vida, siendo nexos fundamentales a considerar para la perspectiva de un diálogo intercultural e intercientífico.
Es por ello que desde varios campos de la ciencia, se van dando pasos para sentar las bases de un nuevo paradigma, menos rígido y más respetuoso con la complejidad que se viene detectando en la materia, los seres vivos y la sociedad, en general. En tales circunstancias es preciso realizar trabajos enfocados al análisis y comprensión de las relaciones entre disciplinas y conocimientos, ya que de esta interdependencia entre las partes surgen, normalmente, nuevas propiedades que antes no poseían esas partes consideradas de manera aislada (Torres, 2000).
La transdisciplinariedad es un concepto que asume trascender la simple interacción o sumatoria de disciplinas, cada una con sus teorías, métodos y metodologías (multidisciplinariedad e interdisciplinariedad). En la transdisciplinariedad desaparecen los límites ante las diversas disciplinas y se constituye un sistema total que sobrepasa el plano de las relaciones e interacciones, dando origen a una macrodisciplina, pero fundamentalmente se abre a otras formas de conocimientos y a otras culturas, como diálogo intercultural e intercientífico, donde se reconoce a cada cultura y cada conocimiento como parte de un todo que interactúa entre sí (Delgado, 2004).
Desde esta perspectiva la construcción de modelos de desarrollo humano sostenible, se debe considerar  el conocimiento científico occidental moderno pero con el pleno reconocimiento de la sabiduría de nuestros pueblos indígenas originarios, en lo que se ha denominado por Kroker, A. (1980) la "interdisciplinariedad crítica" que obliga a una deliberación colectiva de problemas públicos y a la presencia de las memorias reprimidas y silenciadas en el análisis de las experiencias de carácter socio-histórico. Esta perspectiva crítica, según el mismo autor, conlleva a repensar, redescubrir, reconceptualizar las razones de marcos teóricos, conceptuales y metodologías, recuperando las voces de quienes quedaron en el camino.
Un nuevo paradigma que permita abordar el desarrollo rural sostenible desde la transdisciplinariedad y el diálogo de saberes emerge desde el pensamiento complejo (Morin, 1995).  No es posible estudiar el desarrollo rural desde parcelas fragmentadas. La sociedad, la economía, la cultura, la política, todas son dimensiones mutables e impredecibles. En realidad, todo proceso de desarrollo lleva en si la marca de lo imprevisible. Los procesos que ocurren en un territorio, particularmente cuando este es intervenido por el hombre que busca desarrollarlos, son interactivos y presentan elementos de indeterminación que traducen incertidumbre. Ello nos invita a repensar la planificación, desde un pensamiento no lineal, reflexivo, abierto, creativo y solidario. Debemos aprender a relacionar y desaprender a fragmentar, provocando la rearticulación de los conocimientos, desde el diálogo permanente.
Las mayoría de las disciplinas se basan en sistemas de trabajo y planificación basados en sistemas lineales y creemos que los cambios se explican si controlamos las propiedades dentro de cada dimensión. El hecho es que los procesos de desarrollo de cualquier territorio son indivisibles y constituyen interrelaciones que fluyen en  dirección a posibilidades compartidas por sus actores dentro de los equilibrios de la naturaleza. Cualquier intervención unidimensional desestabiliza el proceso, las dimensiones no tienen existencia independiente. Lo que existe es una dinámica de vinculaciones que se retroalimentan constantemente. Desde esta perspectiva debemos comprender la totalidad del territorio como una construcción de dimensiones interrelacionadas e inseparables.
La necesidad de un cambio de paradigma es imperiosa,  somos testigos de los  efectos del cambio climático en las agriculturas, el aumento en los precios de los alimentos, la persistencia de la pobreza rural, la destrucción de los ecosistemas, la constante pérdida de tierra cultivable, la contaminación del agua, etc. La vida rural campesina, la heterogénea agricultura de base familiar, no merecen que se continúe aplicando políticas y programas que traduzcan más de lo mismo, o sea exclusión social y ruptura de tejidos sociales.
Frente a este escenario de crisis, la propuesta es la generación de conocimiento transdisciplinario, un diálogo entre saberes que nos lleva a alcanzar una visión crítica del propio conocimiento. Estamos obligados a adoptar una perspectiva epistemológica que posibilite, por un lado, el empleo de conceptos comunes para el estudio fenómenos diferentes, y por otro lado, de conceptos diferentes para la compresión de fenómenos casi idénticos. La visión territorial desde el pensamiento complejo, sin duda alguna, constituye un marco articulador de conocimientos y voluntades.
La posibilidad de cambiar la condición  de pobreza y destrucción ambiental en América latina, nos obliga a pensar el desarrollo rural sostenible desde otras perspectivas. Hay una brecha epistemológica que debemos superar y que es muy difícil problematizarla desde el paradigma vigente.
El desafío que nos colocan los nuevos contextos consiste en posibilitar la emergencia de un nuevo imaginario epistemológico que nutra la germinación de nuevos conceptos, provechosos para diseñar metodologías inéditas para la conquista de un auténtico desarrollo sostenible, solidario, incluyente. Se requiere esencialmente un cambio de conciencia en numerosas comunidades y personas, lo suficiente para crear resonancias con capacidad de renovar a toda la sociedad.
Nuevos discursos deben emerger desde la sociedad, no tanto desde el poder, sino desde los actores sociales. La observación de los sistemas complejos nos ha enseñado que  las conexiones y los contactos entre actores, aumentan la inteligencia colectiva. La teoría de la complejidad nos enseña que lo complejo conduce a la emergencia de efectos simples.
Lo que el desarrollo rural  tiene que promover, para sostener y activar los procesos de cambio, son redes o plataformas que compartan y colaboren para la construcción de visiones sobre un nuevo orden local que respete las culturas, pero que simultáneamente provoque la creatividad inspirada en acciones concretas y posibiliten procesos de cambio social basados en el imperativo de la sostenibilidad.
3 Principios éticos para entender la sustentabilidad
En el presente apartado se da a conocer el “Manifiesto por la vida.  Por una ética para la sustentabilidad” (2002), como el marco ético sobre el cual se funda la incorporación de un enfoque intercultural y transdisciplinario en el abordaje del desarrollo rural sostenible. Entendiendo que todo paradigma se basa en una dimensión ética que guie a su vez su dimensión epistemológica, ontológica, metodológica y política de su praxis.
El Manifiesto que se presenta a continuación fue elaborado en el Simposio sobre Ética y Desarrollo Sustentable, celebrado en Bogotá, Colombia, los días 2-4 de mayo de 2002. Una primera versión del mismo fue presentada ante la Séptima Reunión del Comité Intersesional del Foro de Ministros de Medio Ambiente de América Latina y el Caribe, celebrada en San Pablo, Brasil, los días 15-17 de mayo de 2002. La presente versión es una reelaboración de ese texto basada en las consultas realizadas con los participantes del Simposio.
1. La crisis ambiental es una crisis de civilización. Es la crisis de un modelo económico, tecnológico y cultural que ha depredado a la naturaleza y negado a las culturas alternas. El modelo civilizatorio dominante degrada el ambiente, subvalora la diversidad cultural y desconoce al Otro (al indígena, al pobre, a la mujer, al negro, al Sur) mientras privilegia un modo de producción y un estilo de vida insustentables que se han vuelto hegemónicos en el proceso de globalización.
2. La crisis ambiental es la crisis de nuestro tiempo. No es una crisis ecológica, sino social. Es el resultado de una visión mecanicista del mundo que, ignorando los límites biofísicos de la naturaleza y los estilos de vida de las diferentes culturas, está acelerando el calentamiento global del planeta. Este es un hecho antrópico y no natural. La crisis ambiental es una crisis moral de instituciones políticas, de aparatos jurídicos de dominación, de relaciones sociales injustas y de una racionalidad instrumental en conflicto con la trama de la vida.
3. El discurso del "desarrollo sostenible" parte de una idea equívoca para alcanzar sus objetivos. Las políticas del desarrollo sostenible buscan armonizar el proceso económico con la conservación de la naturaleza favoreciendo un balance entre la satisfacción de necesidades actuales y las de las generaciones futuras. Sin embargo, pretende realizar sus objetivos revitalizando el viejo mito desarrollista, promoviendo la falacia de un crecimiento económico sostenible sobre la naturaleza limitada del planeta. Mas la crítica a esta noción del desarrollo sostenible no invalida la verdad y el sentido del concepto de sustentabilidad para orientar la construcción de una nueva racionalidad social y productiva.
4. El concepto de sustentabilidad se funda en el reconocimiento de los límites y potenciales de la naturaleza, así como la complejidad ambiental, inspirando una nueva comprensión del mundo para enfrentar los desafíos de la humanidad en el tercer milenio. El concepto de sustentabilidad promueve una nueva alianza naturaleza-cultura fundando una nueva economía, reorientando los potenciales de la ciencia y la tecnología, y construyendo una nueva cultura política fundada en una ética de la sustentabilidad –en valores, creencias, sentimientos y saberes– que renuevan los sentidos existenciales, los mundos de vida y las formas de habitar el planeta Tierra.
5. Las políticas ambientales y del desarrollo sostenible han estado basadas en un conjunto de principios y en una conciencia ecológica que han servido como los criterios para orientar las acciones de los gobiernos, las instituciones internacionales y la ciudadanía. A partir del primer Día de la Tierra en 1970 y de la Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente Humano (Estocolmo, 1972) y hasta la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo (Río 92) y en el proceso de Río+10; desde La Primavera Silenciosa, La Bomba Poblacional y Los Límites del Crecimiento, hasta Nuestro Futuro Común, los Principios de Río y la Carta de la Tierra, un cuerpo de preceptos ha acompañado a las estrategias del ecodesarrollo y las políticas del desarrollo sostenible. Los principios del desarrollo sostenible parten de la percepción del mundo como "una sola tierra" con un "futuro común" para la humanidad; orientan una nueva geopolítica fundada en "pensar globalmente y actuar localmente"; establecen el "principio precautorio" para conservar la vida ante la falta de certezas del conocimiento científico y el exceso de imperativos tecnológicos y económicos; promueven la responsabilidad colectiva, la equidad social, la justicia ambiental y la calidad de vida de las generaciones presentes y futuras. Sin embargo, estos preceptos del "desarrollo sostenible" no se han traducido en una ética como un cuerpo de normas de conducta que reoriente los procesos económicos y políticos hacia una nueva racionalidad social y hacia formas sustentables de producción y de vida.
6. En la década que va de la Cumbre de Río (1992) a la Cumbre de Johannesburgo (2002), la economía se volvió economía ecológica, la ecología se convirtió en ecología política, y la diversidad cultural condujo a una política de la diferencia. La ética se está transmutando en una ética política. De la dicotomía entre la razón pura y la razón práctica, de la disyuntiva entre el interés y los valores, la sociedad se desplaza hacia una economía moral y una racionalidad ética que inspira la solidaridad entre los seres humanos y con la naturaleza. La ética para la sustentabilidad promueve la gestión participativa de los bienes y servicios ambientales de la humanidad para el bien común; la coexistencia de derechos colectivos e individuales; la satisfacción de necesidades básicas, realizaciones personales y aspiraciones culturales de los diferentes grupos sociales. La ética ambiental orienta los procesos y comportamientos sociales hacia un futuro justo y sustentable para toda la humanidad.
7. La ética para la sustentabilidad plantea la necesaria reconciliación entre la razón y la moral, de manera que los seres humanos alcancen un nuevo estadio de conciencia, autonomía y control sobre sus mundos de vida, haciéndose responsables de sus actos hacia sí mismos, hacia los demás y hacia la naturaleza en la deliberación de lo justo y lo bueno. La ética ambiental se convierte así en un soporte existencial de la conducta humana hacia la naturaleza y de la sustentabilidad de la vida.
8. La ética para la sustentabilidad es una ética de la diversidad donde se conjuga el ethos de diversas culturas. Esta ética alimenta una política de la diferencia. Es una ética radical porque va hasta la raíz de la crisis ambiental para remover todos los cimientos filosóficos, culturales, políticos y sociales de esta civilización hegemónica, homogeneizante, jerárquica, despilfarradora, sojuzgadora y excluyente. La ética de la sustentabilidad es la ética de la vida y para la vida. Es una ética para el reencantamiento y la reerotización del mundo, donde el deseo de vida reafirme el poder de la imaginación, la creatividad y la capacidad del ser humano para transgredir irracionalidades represivas, para indagar por lo desconocido, para pensar lo impensado, para construir el porvenir de una sociedad convivencial y sustentable, y para avanzar hacia estilos de vida inspirados en la frugalidad, el pluralismo y la armonía en la diversidad.
9. La ética de la sustentabilidad entraña un nuevo saber capaz de comprender las complejas interacciones entre la sociedad y la naturaleza. El saber ambiental reenlaza los vínculos indisolubles de un mundo interconectado de procesos ecológicos, culturales, tecnológicos, económicos y sociales. El saber ambiental cambia la percepción del mundo basada en un pensamiento único y unidimensional, que se encuentra en la raíz de la crisis ambiental, por un pensamiento de la complejidad. Esta ética promueve la construcción de una racionalidad ambiental fundada en una nueva economía –moral, ecológica y cultural– como condición para establecer un nuevo modo de producción que haga viables estilos de vida ecológicamente sostenibles y socialmente justos.
10. La ética para la sustentabilidad se nutre de un conjunto de preceptos, principios y propuestas para reorientar los comportamientos individuales y colectivos, así como las acciones públicas y privadas orientadas hacia la sustentabilidad. Entre ellos identificamos los siguientes:
Ética de una producción sustentable
11. La pobreza y la injusticia social son los signos más elocuentes del malestar de nuestra cultura, y están asociadas directa o indirectamente con el deterioro ecológico a escala planetaria y son el resultado de procesos históricos de exclusión económica, política, social y cultural. La división creciente entre países ricos y pobres, de grupos de poder y mayorías desposeídas, sigue siendo el mayor riesgo ambiental y el mayor reto de la sustentabilidad. La ética para la sustentabilidad enfrenta a la creciente contradicción en el mundo entre opulencia y miseria, alta tecnología y hambruna, explotación creciente de los recursos y depauperación y desesperanza de miles de millones de seres humanos, mundialización de los mercados y marginación social. La justicia social es condición sine qua non de la sustentabilidad. Sin equidad en la distribución de los bienes y servicios ambientales no será posible construir sociedades ecológicamente sostenibles y socialmente justas.
12. La construcción de sociedades sustentables pasa por el cambio hacia una civilización basada en el aprovechamiento de fuentes de energía renovables, económicamente eficientes y ambientalmente amigables, como la energía solar. El viraje del paradigma mecanicista al ecológico se está dando en la ciencia, en los valores y actitudes individuales y colectivas, así como en los patrones de organización social y en nuevas estrategias productivas, como la agroecología y la agroforestería. Tanto los conocimientos científicos actuales, como los movimientos sociales emergentes que pugnan por nuevas formas sustentables de producción están abriendo posibilidades para la construcción de una nueva racionalidad productiva, fundada en la productividad ecotecnológica de cada región y ecosistema, a partir de los potenciales de la naturaleza y de los valores de la cultura. Esta nueva racionalidad productiva abre las perspectivas a un proceso económico que rompe con el modelo unificador, hegemónico y homogeneizante del mercado como ley suprema de la economía.
13. La ética para la sustentabilidad va más allá del propósito de otorgar a la naturaleza un valor intrínseco universal, económico ó instrumental. Los bienes ambientales son valorizados por la cultura a través de cosmovisiones, sentimientos y creencias que son resultado de prácticas milenarias de transformación y coevolución con la naturaleza. El reconocimiento de los límites de la intervención cultural en la naturaleza significa también aceptar los límites de la tecnología que ha llegado a suplantar los valores humanos por la eficiencia de su razón utilitarista. La bioética debe moderar la intervención tecnológica en el orden biológico. La técnica debe ser gobernada por un sentido ético de su potencia transformadora de la vida.
Ética del conocimiento y diálogo de saberes
14. La ciencia ha constituido el instrumento más poderoso de conocimiento y transformación de la naturaleza, con capacidad para resolver problemas críticos como la escasez de recursos, el hambre en el mundo y de procurar mejores condiciones de bienestar para la humanidad. La búsqueda del conocimiento a través de la racionalidad científica ha sido uno de los valores sobresalientes del espíritu humano. Sin embargo, se ha llegado a un dilema: al mismo tiempo que el pensamiento científico ha abierto las posibilidades para una "inteligencia colectiva" asentada en los avances de la cibernética y las tecnologías de la información, la sumisión de la ciencia y la tecnología al interés económico y al poder político comprometen seriamente la supervivencia del ser humano; a su vez, la inequidad social asociada a la privatización y al acceso desigual al conocimiento y a la información resultan moralmente injustos. La capacidad humana para trascender su entorno inmediato e intervenir los sistemas naturales está modificando, a menudo de manera irreversible, procesos naturales cuya evolución ha tomado millones de años, desencadenando riesgos ecológicos fuera de todo control científico.
15. El avance científico ha acompañado a una ideología del progreso económico y del dominio de la naturaleza, privilegiando modelos mecanicistas y cuantitativos de la realidad que ignoran las dimensiones cualitativas, subjetivas y sistémicas que alimentan otras formas del conocimiento. El fraccionamiento del pensamiento científico lo ha inhabilitado para comprender y abordar los problemas socio-ambientales complejos. Si bien las ciencias y la economía han sido efectivas para intervenir sistemas naturales y ampliar las fronteras de la información, paradójicamente no se han traducido en una mejoría en la calidad de vida de la mayoría de la población mundial; muchos de sus efectos más perversos están profundamente enraizados en los presupuestos, axiomas, categorías y procedimientos de la economía y de las ciencias.
16. La ciencia se debate hoy entre dos políticas alternativas. Por una parte, seguir siendo la principal herramienta de la economía mundial de mercado orientada por la búsqueda de la ganancia individual y el crecimiento sostenible. Por otra parte, está llamada a producir conocimientos y tecnologías que promuevan la calidad ambiental, el manejo sustentable de los recursos naturales y el bienestar de los pueblos. Para ello será necesario conjugar las aportaciones racionales del conocimiento científico con las reflexiones morales de la tradición humanística abriendo la posibilidad de un nuevo conocimiento donde puedan convivir la razón y la pasión, lo objetivo y lo subjetivo, la verdad y lo bueno.
17. La eficacia de la ciencia le ha conferido una legitimidad dentro de la cultura hegemónica del Occidente como paradigma "por excelencia" de conocimiento, negando y excluyendo los saberes no científicos, los saberes populares, los saberes indígenas, tanto en el diseño de estrategias de conservación ecológica y en los proyectos de desarrollo sostenible, así como en la resolución de conflictos ambientales. Hoy los asuntos cruciales de la sustentabilidad no son comprensibles ni resolubles solo mediante los conocimientos de la ciencia, incluso con el concurso de un cuerpo científico interdisciplinario, debido en parte al carácter complejo de los asuntos ambientales y en parte porque las decisiones sobre la sustentabilidad ecológica y la justicia ambiental ponen en juego a diversos saberes y actores sociales. Los juicios de verdad implican la intervención de visiones, intereses y valores que son irreductibles al juicio "objetivo" de las ciencias.
18. La toma de decisiones en asuntos ambientales demanda la contribución de la ciencia para tener información más precisa sobre fenómenos naturales. Es el caso del calentamiento global del planeta, donde las predicciones científicas sobre la vulnerabilidad ecológica y los riesgos socio-ambientales, a pesar de su inevitable grado de incertidumbre, deben predominar sobre las decisiones basadas en el interés económico y en creencias infundadas en las virtudes del mercado para resolver los problemas ambientales.
19. La ética de la sustentabilidad remite a la ética de un conocimiento orientada hacia una nueva visión de la economía, de la sociedad y del ser humano. Ello implica promover estrategias de conocimiento abiertas a la hibridación de las ciencias y la tecnología moderna con los saberes populares y locales en una política de la interculturalidad y el diálogo de saberes. La ética implícita en el saber ambiental recupera el "conocimiento valorativo" y coloca al conocimiento dentro de la trama de relaciones de poder en el saber. El conocimiento valorativo implica la recuperación del valor de la vida y el reencuentro de nosotros mismos, como seres humanos sociales y naturales, en un mundo donde prevalece la codicia, la ganancia, la prepotencia, la indiferencia y la agresión, sobre los sentimientos de compasión, comprensión, solidaridad y sustentabilidad.
20. La ética de la sustentabilidad induce un cambio de concepción del conocimiento de una realidad hecha de objetos por un saber orientado hacia el mundo del ser. La comprensión de la complejidad ambiental demanda romper el cerco de la lógica y abrir el círculo de la ciencia que ha generado una visión unidimensional y fragmentada del mundo. Reconociendo el valor y el potencial de la ciencia para alcanzar estadios de mayor bienestar para la humanidad, la ética de la sustentabilidad conlleva un proceso de reapropiación social del conocimiento y la orientación de los esfuerzos científicos hacia la solución de los problemas más acuciantes de la humanidad y los principios de la sustentabilidad: una economía ecológica, fuentes renovables de energía, salud y calidad de vida para todos, erradicación de la pobreza y seguridad alimentaria. El círculo de las ciencias debe abrirse hacia un campo epistémico que incluya y favorezca el florecimiento de diferentes formas culturales de conocimiento. El saber ambiental es la apertura de la ciencia interdisciplinaria y sistémica hacia un diálogo de saberes.
21. La ética de la sustentabilidad implica revertir el principio de "pensar globalmente y actuar localmente". Este precepto lleva a una colonización del conocimiento a través de una geopolítica del saber que legitima el pensamiento y las estrategias formuladas en los centros de poder de los países "desarrollados" dentro de la racionalidad del proceso dominante de globalización económica, para ser reproducidos e implantados en los países "en desarrollo" o "en transición", en cada localidad y en todos los poros de la sensibilidad humana. Sin desconocer los aportes de la ciencia para transitar hacia la sustentabilidad, es necesario repensar la globalidad desde la localidad del saber, arraigado en un territorio y una cultura, desde la riqueza de su heterogeneidad, diversidad y singularidad; y desde allí reconstruir el mundo a través del diálogo intercultural de saberes y la hibridación de los conocimientos científicos con los saberes locales.
22. La educación para la sustentabilidad debe entenderse en este contexto como una pedagogía basada en el diálogo de saberes, y orientada hacia la construcción de una racionalidad ambiental. Esta pedagogía incorpora una visión holística del mundo y un pensamiento de la complejidad. Pero va más allá al fundarse en una ética y una ontología de la otredad que del mundo cerrado de las interrelaciones sistémicas del mundo objetivado de lo ya dado, se abre hacia lo infinito del mundo de lo posible y a la creación de "lo que aún no es". Es la educación para la construcción de un futuro sustentable, equitativo, justo y diverso. Es una educación para la participación, la autodeterminación y la transformación; una educación que permita recuperar el valor de lo sencillo en la complejidad; de lo local ante lo global; de lo diverso ante lo único; de lo singular ante lo universal.
Ética de la ciudadanía global, el espacio público y los movimientos sociales
23. La globalización económica está llevando a la privatización de los espacios públicos. El destino de las naciones y de la gente está cada vez más conducido por procesos económicos y políticos que se deciden fuera de sus esferas de autonomía y responsabilidad. El movimiento ambiental ha generado la emergencia de una ciudadanía global que expresa los derechos de todos los pueblos y todas las personas a participar de manera individual y colectiva en la toma de decisiones que afectan su existencia, emancipándose del poder del Estado y del mercado como organizadores de sus mundos de vida.
24. El sistema parlamentario de las democracias modernas se encuentra en crisis porque la esfera pública, entendida como el espacio de interrelación dialógica de aspiraciones, voluntades e intereses, ha sido desplazada por la negociación y el cálculo de interés de los partidos que, convertidos en grupos de presión, negocian sus respectivas oportunidades de ocupar el poder. Para resolver las paradojas del efecto mayoría es necesario propiciar una política de tolerancia y participación de las disidencias y las diferencias. Asimismo debe alentarse los valores democráticos para practicar una democracia directa.
25. La democracia directa se funda en un principio de participación colectiva en los procesos de toma de decisiones sobre los asuntos de interés común. Frente al proyecto de democracia liberal que legitima el dominio de la racionalidad del mercado, la democracia ambiental reconoce los derechos de las comunidades autogestionarias fundadas en el respeto a la soberanía y dignidad de la persona humana, la responsabilidad ambiental y el ejercicio de procesos para la toma de decisiones a partir del ideal de una organización basada en los vínculos personales, las relaciones de trabajo creativo, los grupos de afinidad, y los cabildos comunales y vecinales.
26. El ambientalismo es un movimiento social que, nacido de esta época de crisis civilizatoria marcada por la degradación ambiental, el individualismo, la fragmentación del mundo y la exclusión social, nos convoca a pensar sobre el futuro de la vida, a cuestionar el modelo de desarrollo prevaleciente y el concepto mismo de desarrollo, para enfrentar los límites de la relación de la humanidad con el planeta. La ética de la sustentabilidad nos confronta con el vínculo de la sociedad con la naturaleza, con la condición humana y el sentido de la vida.
27. La ética para la construcción de una sociedad sustentable conduce hacia un proceso de emancipación que reconoce, como enseñaba Paulo Freire, que nadie libera a nadie y nadie se libera sólo; los seres humanos sólo se liberan en comunión. De esta manera es posible superar la perspectiva "progresista" que pretende salvar al otro (al indígena, al marginado, al pobre) dejando de ser él mismo para integrarlo a un ser ideal universal, al mercado global ó al Estado nacional; forzándolo a abandonar su ser, sus tradiciones y sus estilos de vida para convertirse en un ser "moderno" y "desarrollado".
Ética de la gobernabilidad global y la democracia participativa
28. La ética para la sustentabilidad apela a la responsabilidad moral de los sujetos, los grupos sociales y el Estado para garantizar la continuidad de la vida y para mejorar la calidad de la vida. Esta responsabilidad se funda en principios de solidaridad entre esferas políticas y sociales, de manera que sean los actores sociales quienes definan y legitimen el orden social, las formas de vida, las prácticas de la sustentabilidad, a través del establecimiento de un nuevo pacto ciudadano y de un debate democrático, basado en el respeto mutuo, el pluralismo político y la diversidad cultural, con la primacía de una opinión pública crítica actuando con autonomía ante los poderes del Estado.
29. La ética de la sustentabilidad cuestiona las formas vigentes de dominación establecidas por las diferencias de género, etnia, clase social y opción sexual, para establecer una diversidad y pluralidad de derechos de la ciudadanía y la comunidad. Ello implica reconocer la imposibilidad de consolidar una sociedad democrática dentro de las grandes inequidades económicas y sociales en el mundo y en un escenario político en el cual los actores sociales entran al juego democrático en condiciones de desigualdad y donde las mayorías tienen nulas o muy limitadas posibilidades de participación.
30. La ética para la sustentabilidad demanda un nuevo pacto social. Este debe fundarse en un marco de acuerdos básicos para la construcción de sociedades sustentables que incluya nuevas relaciones sociales, modos de producción y patrones de consumo. Estos acuerdos deben incorporar la diversidad de estilos culturales de producción y de vida; reconocer los disensos, asumir los conflictos, identificar a los ausentes del diálogo e incluir a los excluidos del juego democrático. Estos principios éticos conducen hacia la construcción de una racionalidad alternativa que genere sociedades sustentables para los millones de pobres y excluidos de este mundo globalizado, reduciendo la brecha entre crecimiento y distribución, entre participación y marginación, entre lo deseable y lo posible.
31. Una ética para la sustentabilidad debe inspirar nuevos marcos jurídico-institucionales que reflejen, respondan y se adapten al carácter tanto global y regional, como nacional y local de las dinámicas ecológicas, así como a la revitalización de las culturas y sus conocimientos asociados. Esta nueva institucionalidad debe contar con el mandato y los medios para hacer frente a las inequidades en la distribución económica y ecológica la concentración de poder de las corporaciones transnacionales, la corrupción e ineficacia de los diferentes órganos de gobierno y gestión, y para avanzar hacia formas de gobernabilidad más democráticas y participativas de la sociedad en su conjunto.
Ética de los derechos, la justicia y la democracia
32. El derecho no es la justicia. La racionalidad jurídica ha llevado a privilegiar los procesos legales por encima de normas sustantivas, desatendiendo así el establecimiento de un vínculo social fundado en principios éticos, así como la aplicación de principios esenciales para garantizar el ejercicio de los derechos humanos fundamentales, ambientales y colectivos. Apoyados en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, todos tenemos derecho a las mismas oportunidades, a tener derechos comunes y diferenciados. El proyecto para avanzar hacia la nueva alianza solidaria con una civilización de la diversidad y una cultura de baja entropía, presupone el primado de una ética implicada en una nueva visión del mundo que nos disponga para una transmutación de los valores que funden un nuevo contrato social. En las circunstancias actuales de bancarrota moral, ecológica y política, este cambio de valores es un imperativo de supervivencia.
33. La concepción moral de la modernidad ha tendido a favorecer las acciones regidas por la racionalidad instrumental y el interés económico, al tiempo que ha diluido la sensibilidad que permite diferenciar un comportamiento utilitarista de otro fundado en valores sustantivos e intrínsecos. La complejidad creciente del mundo moderno ha erradicado una visión universal del bien o un principio trascendental de lo justo que sirvan de cimiento para el vínculo social solidario. La ética de la sustentabilidad debe ser una ética aplicada que asegure la coexistencia entre visiones rivales en un mundo constituido por una diversidad de culturas y matrices de racionalidad, centradas en diferentes ideas del bien.
34. Si lo que caracteriza a las sociedades contemporáneas es el poder científico sobre la naturaleza y el poder político sobre los seres humanos, la ética para la sustentabilidad debe formular los principios para prevenir que cualquier bien social sirva como medio de dominación. Existiendo diferentes bienes sociales, su distribución configura distintas esferas de justicia, cada una de las cuales debe ser autónoma y dotada de reglas propias. De esta complejidad de los bienes sociales nace la noción de equidad compleja resultante de la intersección entre el proyecto de combatir la dominación y el programa de diferenciación de esferas de la justicia.
35. Si la dominación es una de las formas esenciales del mal, abolirla es el bien supremo. Ello significa desatar los nudos del pensamiento y las estrategias de poder en el saber que nos someten a los distintos dispositivos de sojuzgamiento activados en ideologías e instituciones sociales. La lucha contra la dominación es un proyecto moral cuyo núcleo consiste en cultivar una ética de las virtudes que nos permita renunciar a los valores morales, los sistemas de organización política y los artefactos tecnológicos que han servido como medios de dominación. Es al mismo tiempo un proyecto cultural para avanzar hacia la reinvención ética y estética de la mente, los modelos económico-sociales y las relaciones naturaleza-cultura que configuran el estilo de vida dominante en esta civilización. Se trata de una ética de las virtudes personales y cívicas que garantice el respeto de una base mínima de deberes positivos y negativos, que asegure las normas básicas de convivencia para la sustentabilidad.
36. La ética para la sustentabilidad es una ética de los derechos fundamentales predicables que promueve la dignidad humana como el valor más alto y condición fundamental para reconstruir las relaciones del ser humano con la naturaleza. Es una ética de la solidaridad que rebasa el individualismo para fundarse en el reconocimiento de la otredad y de la diferencia; una ética democrática participativa que promueve el pluralismo, que reconoce los derechos de las minorías y las protege de los abusos que les pueden causar los diferentes grupos de poder. El bien común es asegurar la producción y procuración de justicia para todos, respetando lo propio de cada quién y dando a cada cual lo suyo.
Ética de los bienes comunes y del Bien Común
37. Los actuales procesos de intervención tecnológica, de revalorización económica y de reapropiación social de la naturaleza están planteando la necesidad de establecer los principios de una bioética junto con una ética de los bienes y servicios ambientales. Los bienes comunales no son bienes libres, sino que han sido significados y transformados por valores comunes de diferentes culturas. Los bienes públicos no son bienes de libre acceso pues deben ser aprovechados para el bien común. Hoy, los "bienes comunes" están sujetos a las formas de propiedad y normas de uso donde confluyen de manera conflictiva los intereses del Estado, de las empresas transnacionales y de los pueblos en la redefinición de lo propio y de lo ajeno; de lo público y lo privado; del patrimonio de los pueblos, del Estado y de la humanidad. Los bienes ambientales son una intrincada red de bienes comunales y bienes públicos donde se confrontan los principios de la libertad del mercado, la soberanía de los Estados y la autonomía de los pueblos.
38. La ética del bien común se plantea como una ética para la resolución del conflicto de intereses entre lo común y lo universal, lo público y lo privado. La ética del orden público y los derechos colectivos confrontan a la ética del derecho privado como mayor baluarte de la civilización moderna, cuestionando al mercado y la privatización del conocimiento –la mercantilización de la naturaleza y la privatización y los derechos de propiedad intelectual– como principios para definir y legitimar las formas de posesión, valorización y usufructo de la naturaleza, y como el medio privilegiado para alcanzar el bien común. Frente a los derechos de propiedad privada y la idea de un mercado neutro en el cual se expresan preferencias individuales como fundamento para regular la oferta de bienes públicos, hoy emergen los derechos colectivos de los pueblos, los valores culturales de la naturaleza y las formas colectivas de propiedad y manejo de los bienes comunales, definiendo una ética del bien común y confrontando las estrategias de apropiación de la biodiversidad por parte de las corporaciones de la industria de la biotecnología.
39. La ética de la sustentabilidad implica cambiar el principio del egoísmo individual como generador de bien común por un altruismo fundado en relaciones de reciprocidad y cooperación. Esta ética está arraigando en movimientos sociales ascendentes, en grupos culturales crecientes, que hoy en día comienzan a enlazarse en torno de redes ciudadanas y de foros sociales mundiales en la nueva cultura de solidaridad.
Ética de la diversidad cultural y de una política de la diferencia
40. El discurso del "desarrollo sostenible" preconiza un futuro común para la humanidad, mas no incluye adecuadamente las visiones diferenciadas de los diferentes grupos sociales involucrados, y en particular, de las poblaciones indígenas que a lo largo de la historia han convivido material y espiritualmente en armonía con la naturaleza. La sustentabilidad debe estar basada en un principio de integridad de los valores humanos y las identidades culturales, con las condiciones de productividad y regeneración de la naturaleza, principios que emanan de la relación material y simbólica que tienen las poblaciones con sus territorios, con los recursos naturales y el ambiente. Las cosmovisiones de los pueblos ancestrales están asentadas en y son fuente inspiradora de prácticas culturales de uso sustentable de la naturaleza.
41. La ética para la sustentabilidad acoge esta diversidad de visiones y saberes, y contesta todas las formas de dominación, discriminación y exclusión de sus identidades culturales. Una ética de la diversidad cultural implica una pedagogía de la otredad para aprender a escuchar otros razonamientos y otros sentimientos. Esa otredad incluye la espiritualidad de las poblaciones indígenas, sus conocimientos ancestrales y sus prácticas tradicionales, como una contribución fundamental de la diversidad cultural a la sustentabilidad humana global.
42. Para los pueblos indígenas y afro-descendientes, así como para muchas sociedades campesinas y organizaciones populares, la ética de la sustentabilidad se traduce en una ética del respeto a sus estilos de vida y a sus espacios territoriales, a sus hábitos y a su hábitat, tanto en el ámbito rural como en el urbano. La ética se traduce en prácticas sociales para la protección de la naturaleza, la garantía de la vida y la sustentabilidad humana. Los conocimientos ancestrales, por su carácter colectivo, se definen a través de sus propias cosmovisiones y racionalidades culturales y contribuyen al bien común del pueblo al que pertenecen. Por ello sus saberes, su naturaleza y su cultura no deben ser sometidos al uso y a la propiedad privados.
43. En las cosmovisiones de los pueblos indígenas y afro-descendientes, así como de muchas comunidades campesinas, la naturaleza y la sociedad están integradas dentro de un sistema biocultural, donde la organización social, las prácticas productivas, la religión, la espiritualidad y la palabra integran un ethos que define sus estilos propios de vida. La ética remite a un concepto de bienestar que incluye a la "gran familia" y no únicamente a las personas. Este vivir bien de la comunidad se refiere al logro de su bienestar fundado en sus valores culturales e identidades propias. Las dinámicas demográficas, de movilidad y ocupación territorial, así como las prácticas de uso y manejo de la biodiversidad, se definen dentro de una concepción de la trilogía territorio-cultura-biodiversidad como un todo íntegro e indivisible. El territorio se define como el espacio para ser y la biodiversidad como un patrimonio cultural que permite al ser permanecer; por tanto la existencia cultural es condición para la conservación y uso sustentable de la biodiversidad. Estas concepciones del mundo están generando nuevas alternativas de vida para muchas comunidades rurales y urbanas.
44. El derecho inalienable de los pueblos a su ser cultural debe llevar a una nueva ética de los derechos de los pueblos frente al Estado. La ética para la sustentabilidad abre así los cauces para recuperar identidades, para volver a preguntarnos quienes somos y quienes queremos ser. Es una ética para volver a nuestras raíces y mirar al futuro. Una ética para reconocernos y regenerar lazos de comunicación y solidaridad desde nuestras diferencias y para no seguir atropellando al otro. Una ética para reestablecer la confianza entre los seres humanos y entre los pueblos sojuzgados, haciendo realidad los preceptos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
Ética de la paz y el diálogo para la resolución de conflictos
45. El peor mal de la humanidad es la guerra que aniquila la vida y aplasta a la naturaleza, así como la violencia física y simbólica que desconoce la dignidad humana y el derecho del otro. La ética para la sustentabilidad es la ética de una cultura de paz y de la no-violencia; de una sociedad que resuelva sus conflictos a través del diálogo. Esta cultura de diálogo y paz sólo puede darse dentro de una sociedad de personas libres donde se construyan acuerdos y consensos en procesos en los cuales también haya lugar para los disensos.
46. La capacidad argumentativa ha permitido a los seres humanos usar el juicio racional y la retórica para mantener y defender posiciones e intereses individuales y de grupo frente al bien común y de las mayorías. Sólo un juicio moral puede dirimir y superar las controversias entre juicios racionales igualmente legítimos. La función de la inteligencia no es sólo la de razonar lógicamente, conocer y crear productivamente, sino la de orientar sabiamente el comportamiento y dar sentido a la existencia. Estas son funciones éticas del bien vivir. En este sentido, la ética enaltece a la razón. La dignidad, la identidad y la autonomía de las personas aparecen como derechos fundamentales del ser a existir y a ser respetado.
47. Si todo orden social –incluso el democrático– supone formas de exclusión, en cada escenario de negociación se debe incluir a todos los grupos afectados e interesados. Esta transparencia es fundamental en los procesos de resolución de conflictos ambientales por la vía del diálogo y la negociación, sobretodo si consideramos que las comunidades e individuos más afectados por la crisis ambiental en todas sus manifestaciones son justamente los más pobres, los subalternos y los excluidos del esquema de la democracia liberal.
48. Para que la ética se convierta en un criterio operativo que permita dirimir conflictos entre actores en diferentes escalas y poderes desiguales, será necesario un acuerdo de principios de igualdad que sea asumido y practicado por todos los actores de la sustentabilidad. Ello implica reconocer la especificidad de los diferentes actores y sectores sociales con sus impactos ecológicos, responsabilidades, intereses y demandas, y en sus diferentes escalas de intervención: local, nacional, internacional. Para ello es necesario superar las dicotomías entre países ricos y pobres, así como las oposiciones convencionales entre Norte/Sur, Estado/sociedad civil, esfera pública/esfera privada, de manera que se identifiquen los valores, intereses y responsabilidades de actores concretos dentro de las controversias puestas en juego por grupos sociales, corporaciones, empresas y Estados específicos. Este ejercicio es fundamental para que las políticas, las decisiones y los compromisos adoptados correspondan con las responsabilidades diferenciadas y con las condiciones específicas de los actores involucrados.
Ética del ser y el tiempo de la sustentabilidad
49. La ética de la sustentabilidad es una ética del ser y del tiempo. Es el reconocimiento de los tiempos diferenciados de los procesos naturales, económicos, políticos, sociales y culturales: del tiempo de la vida y de los ciclos ecológicos, del tiempo que se incorpora al ser de las cosas y el tiempo que encarna en la vida de los seres humanos; del tiempo que marca los ritmos de la historia natural y la historia social; del tiempo que forja procesos, acuña identidades y desencadena tendencias; del encuentro de los tiempos culturales diferenciados de diversos actores sociales para generar consultas, consensos y decisiones dentro de sus propios códigos de ética, de sus usos y costumbres.
50. La vida de una especie, de la humanidad y de las culturas no concluye en una generación. La vida individual es transitoria, pero la aventura del sistema vivo y de las identidades colectivas trasciende en el tiempo. El valor fundamental de todo ser vivo es la perpetuación de la vida. El mayor valor de la cultura es su apertura hacia la diversidad cultural. La construcción de la sustentabilidad está suspendida en el tiempo, en una ética transgeneracional. El futuro sustentable sólo será posible en un mundo en el que la naturaleza y la cultura continúen co-evolucionando.
51. La ética de la sustentabilidad coloca a la vida por encima del interés económico-político o práctico-instrumental. La sustentabilidad sólo será posible si regeneramos el deseo de vida que sostiene los sentidos de la existencia humana. La ética de la sustentabilidad es una ética para la renovación permanente de la vida, donde todo nace, crece, enferma, muere y renace. La preservación del ciclo permanente de la vida implica saber manejar el tiempo para que la tierra se renueve y la vida florezca en todas sus formas conviviendo en armonía en los mundos de vida de las personas y las culturas.
52. La ética de la sustentabilidad se nutre del ser cultural de los pueblos, de sus formas de saber, del arraigo de sus saberes en sus identidades y de la circulación de saberes en el tiempo. Estos legados culturales son los que hoy abren la historia y permiten la emergencia de lo nuevo a través del diálogo intercultural y transgeneracional de saberes, fertilizando los caminos hacia un futuro sustentable.
4 El Enfoque Intercultural
La necesidad de desarrollar un enfoque intercultural en la gestión del desarrollo rural sostenible se hace evidente frente a la naturaleza global e interconectada de la sociedad contemporánea, sobre todo en América Latina, la ruralidad está constituida por comunidades de ascendencia indígena, y el desarrollo de estas no puede dejar de considerar su herencia cultural como eje central del abordaje del desarrollo es sus territorios.
Resulta relevante considerar la diversidad cultural como una oportunidad de enriquecer las estrategias de desarrollo sostenible, superando la concepción de la interculturalidad como un obstáculo que se debe superar. Sobre todo es importante considerar el hecho de que las tradiciones y cosmovisiones de nuestros pueblos originarios son eminentemente ecológicas en el sentido de entender las relaciones con la naturaleza como un aspecto central en sus concepciones de espiritualidad y trabajo.
Para entender lo que significa un enfoque intercultural vamos a comenzar por precisar a que nos referimos cuando hablamos de cultura. Siguiendo los planteamiento de Clifford Geertz (1977), desde la Antropología Simbólica vamos a entender como cultura como una trama de significaciones,  un sistema de concepciones expresadas en formas simbólicas por medio de las cuales la gente se comunica, perpetúa y desarrolla su conocimiento sobre las actitudes hacia la vida. La función de la cultura es dotar de sentido al mundo y hacerlo comprensible. Esta capacidad de crear, trasmitir, aprender y acumular cultura es lo que nos hace específicamente humanos, como distintos de los otros seres vivos. Por lo mismo, entra ahí toda conducta aprendida sea en el campo más simbólico, ideológico y superestructural.
Estos múltiples ámbitos en los cuales vamos creando cultura se suelen organizar en torno a tres esferas o dimensiones principales, a saber:
1.       Las relaciones con la naturaleza y el medio ambiente ecológico, que contempla los sistemas de producción, alimentación , vivienda, entre otros, en las que se produce lo más básico de la llamada cultura material.
2.       La de las relaciones entre personas y grupos, que contempla aspectos como familia, comunidad, sistema político, llamada también la cultura social o política.
3.        La imaginaria o simbólica que da sentido al conjunto (lenguaje, religión, arte, ideologías, valores...), llamada también cultura simbólica.
Hay que subrayar que las tres esferas están íntimamente entrelazadas y, al analizar en detalle los eventos culturales, casi siempre hay elementos de las tres.
En la medida que un grupo social intercambia y transmite en todos esos ámbitos sus aprendizajes entre sí, diferenciándose de otros grupos, podemos hablar de grupos culturales. Los grupos culturales que comparten determinados rasgos suelen identificarse y ser identificados por estos rasgos, y éstos, a su vez, los diferencian de otros grupos culturales. En este proceso se van construyendo las identidades culturales.
El proceso de construcción  de identidades es muy complejo, porque cada individuo está siempre en una encrucijada entre sus varias identidades grupales: como hombre o mujer; como niño, joven o viejo; por su lugar o territorio más amplio de nacimiento o residencia, sea una determinada localidad, una región, un país o incluso un continente o subcontinente; por determinados rasgos raciales y/culturales; por su religión, su profesión, sus opciones y opiniones políticas o sociales, etc. Enfatizará una u otra identidad de acuerdo a quiénes se quiere parecer o de quiénes se quiera distanciar en determinadas situaciones concretas. Hay siempre una serie de estrategias más estables o coyunturales, más individuales o colectivas en el manejo de identidades comunes o distintas. Todo ello es posible porque en realidad seguimos compartiendo mucho en común entre diversos grupos culturales, y el nivel en los cuales nos movemos. Más aún, en un mundo crecientemente articulado, comunicado y global, esos elementos culturales compartidos por varios grupos humanos son cada vez más y más amplios. Sin embargo, mantenemos ciertas diferencias propias de cada cultura específica y estas resultan más patentes por la globalización. Nos auto identificamos con estos rasgos específicos que nos permiten a la vez  diferenciamos de otros como miembros de determinado grupo.
Precisar el concepto de interculturalidad es complejo ya que implica relacionar una y otra cultura o grupos culturales. La definición más simple y obvia de interculturalidad sería la relación entre dos culturas distintas. Pero precisando mejor las situaciones a las que en realidad más nos referimos cuando hablamos de interculturalidad, parece que el sujeto primario de estas relaciones no son tanto las “culturas” (que son una generalización conceptual abstracta) sino las personas o grupos de personas que viven y se han desarrollado en culturas distintas. Desde esta perspectiva la interculturalidad es también, por tanto, en gran medida un intercambio entre gente con identidades distintas. Sólo en un segundo momento de reflexión analítica, esta relación se podrá referir también a elementos culturales o a las culturas mismas.
Como lo ha expuesto la antropología clásica (Tylor, Malinowski, Herskovits) diferentes pueblos se han relacionado continuamente, dando como resultado lo que los antropólogos han dado en llamar las relaciones entre culturas. Ya sea por acciones de desplazamiento poblacional, por actividades comerciales o por necesidades de intercambio de bienes, los diferentes grupos han establecido relaciones donde la cultura de la cual son portadores se confronta con otra o con otras. Técnicamente, la antropología ha denominado a este tipo de contacto cultural como relaciones interétnicas o relaciones interculturales.
Con frecuencia se llama “intercultural” a una situación en la cual existe o se genera una buena relación entre gente de diversas culturas. Pero en rigor esta definición se refiere sólo a una interculturalidad positiva, la cual a su vez puede tener grados distintos desde una simple tolerancia hasta un permanente aprendizaje y enriquecimiento mutuo que no desemboca necesariamente en fusión cultural. Sin embargo, existe también una interculturalidad negativa en la que hay efectivamente relaciones entre grupos culturalmente distintos pero éstas llevan a uno de los grupos a imponerse sobre los otros, que van disminuyendo, subordinándose o incluso llegan a desaparecer, absorbidos o simplemente eliminados por el grupo dominante. Así ha ocurrido y sigue ocurriendo, por ejemplo, en guerras y conquistas, situaciones (neo) coloniales, migratorias, etc (Albó 1999). En muchas situaciones sociales esta interculturalidad negativa es muy intensa y llega a opacar casi totalmente a la positiva. Tomando en cuenta las principales dimensiones culturales en que más se ha desarrollado y analizado la interculturalidad, tanto positiva como negativa, sobresale la esfera simbólica sobre todo cuando va asociada a la identificación diferenciada de unos u otros pueblos.
Desde una perspectiva latinoamericana de la interculturalidad, esta  surge de un proceso y proyecto político, ético y epistémico, propuesto inicialmente desde los movimientos indígenas de la región andina, que tiene como propósito central transformar las actuales estructuras para crear relaciones horizontales interétnicas, a través de nuevos ordenamientos sociales. Requiere ser vista como algo por construir socialmente —de un proceso permanente de relación, articulación y negociación entre diferentes—en condiciones de respeto, legitimidad, simetría e igualdad y de un proyecto político, social, ético, epistémico y educativo que asuma la descolonización como estrategia y acción. Se considera que el desarrollo integral responde a la necesidad de un desarrollo más humano en contextos de crisis, en el cual cada individuo contribuye al desarrollo social del estado, la nación y la sociedad. Se plantea que la interculturalidad sea un eje fundamental educativo: abrir las posibilidades de mejorar la calidad de vida para el ser humano a escala individual y social potenciando la equidad, el protagonismo, la democracia, protección de los recursos naturales, el respeto a la diversidad étnico-cultural.
Todas estas relaciones interculturales pueden analizarse desde distintas perspectivas, Siguiendo a Xavier Albó (1999) se pueden agrupar de la siguiente manera:
1. La perspectiva interpersonal, que enfatiza las relaciones entre personas y/o grupos distintos y las actitudes y conductas de aceptación o rechazo que tienen tanto dela propia identidad cultural como también del otro culturalmente distinto. Este ámbito se mueve más en el nivel micro y su desarrollo es fundamental con miras a la convivencia. Esta es la perspectiva preferida por disciplinas como la educación y la psicología social, pero obviamente incide en cualquier forma de relaciones humanas y sociales, incluidas las políticas, comerciales, etc.
2. La perspectiva estructural, que enfatiza las nuevas modalidades que adquieren las instituciones y estructuras sociales sean estatales o no. Éstas vienen a ser el molde en el cual se facilitan u obstaculizan las relaciones interpersonales de convivencia. Un caso particularmente notable es la cara intercultural de la estructura socioeconómica global, de clases o de poder. Esta perspectiva parece más propia de la sociología y de las ciencias políticas.
3. La perspectiva conceptual, simbólica y axiológica, que enfatiza los nuevos sentidos interpretativos y normativos que adquiere la manera de pensar y de valorar como fruto del diálogo fecundo de saberes, cosmovisiones y lógicas provenientes de diversas culturas. En este sentido, se consideran interculturales las nuevas transformaciones, sincretismos o síntesis conceptuales y normativas resultantes de esos intercambios culturales. Es un ámbito más académico y filosófico, que puede tener importantes implicaciones en la legislación (incluida la aceptación del pluralismo jurídico). Aquí también entran las diversas lógicas con que se afrontan intercambios o convenios, etc.
Cualquier definición de desarrollo y de su sostenibilidad es incompleta si no se consideran sus dimensiones culturales, tomando en cuenta la diversidad cultural.
Dice la Comisión Mundial sobre Cultura y Desarrollo de la UNESCO (1995): Es necesario desarrollar un enfoque culturalmente diversificado de la sostenibilidad que tome en cuenta las diferentes actitudes hacia el medio ambiente y evaluar si estas actitudes perpetúan visiones de acciones beneficiosas o dañinas al mismo.
En esta misma perspectiva, es pertinente saber qué roles diferentes atribuyen diversas culturas al uso de los recursos naturales y cómo los perciben, cómo conciben y afrontan esas culturas el desarrollo sostenible y el problema de la no sostenibilidad de los actuales procesos y patrones de desarrollo (De Ruijter et al. 2007).
La interculturalidad en los procesos y  proyectos de desarrollo sostenible es permanente, cualquier cambio, intervención o alteración en una esfera o componente afecta a otras. Por ejemplo, una tala indiscriminada de árboles (componente ambiental) para incrementar un cultivo determinado, en lo inmediato puede generar ingresos adicionales para un grupo o comunidad (componente económico), cambiando sus valores y estilo de vida (componente simbólico); pero a la vez puede exasperar conflictos con pueblos indígenas que ocupaban el territorio y vivían del bosque (componente social) y, a mediano plazo puede generar desertificación o disminución de la diversidad biológica (componente ambiental) y, de ahí, nuevos enfoques, valores y problemas sociales en la región. Desde la otra vertiente, un cambio político motivado por determinadas ideologías y valores, sean de derecha o de izquierda, pueden provocar también grandes cambios es las organizaciones y economía del conjunto (Albó, 2011).
Si el desarrollo sostenible es un quehacer profundamente cultural, y dado que hay tantas culturas distintas, hay también muchas maneras diversificadas para afrontar el desarrollo y su sostenibilidad. Por eso es razonable, en línea con la declaración de UNESCO (2001) sobre la diversidad cultural, que ésta pueda percibirse y enfocarse no tanto como un obstáculo sino más bien como una fortaleza para asegurar la sostenibilidad de la misma vida y del desarrollo humano a niveles más amplios.
5 El Paradigma del Buen Vivir
Las ideas y propuestas del “Buen Vivir” se están difundiendo en toda América Latina y se proponen como un paradigma del desarrollo desde y para América latina que surge como propuesta basada en la cosmovisión de los pueblos indígenas. Es un concepto en construcción que aspira ir más allá del desarrollo convencional, y se basa en una sociedad donde conviven los seres humanos entre sí y con la naturaleza. Se nutre desde ámbitos muy diversos, desde la reflexión intelectual a las prácticas ciudadanas, desde las tradiciones indígenas a la academia alternativa. En el Ecuador se le expresa como buen vivir o sumakkawsayen kichwa, mientras que en Bolivia sele invoca como vivir bien, suma qamaña en aymara, ñandareko en guaraní Kümemongen en mapudungun y sumakkawsay en quechua.
Las propuestas del “Buen Vivir” se presentan como un paradigma de amplio alcance y relevancia para afrontar las crisis y el agotamiento del modelo de desarrollo occidental. Los gobiernos de Ecuador y Bolivia han plasmado el paradigma del “Buen Vivir” en sus renovadas Constituciones Políticas del 2008 y 2009 respectivamente. Ambas constituciones son de una trascendencia histórica universal tanto por sus contenidos innovadores, como por el hecho de que muchas orientaciones  provengan de los pueblos indígenas como sectores sociales que históricamente han sido marginados. Además, no solo se trata de propuestas teóricas y estratégicas de actores sociales o académicos, sino que, en un contexto de cambio político en América Latina, tienen un respaldo estatal.
Para analizar las propuestas del “Buen Vivir”, lo primero que ha de reconocerse es que no existe una definición del mismo que sea reconocida y aplicable a todos los casos, y por tanto, tampoco existe una propuesta estratégica generalizable para su consecución. Este hecho queda igualmente claro al observar la prolijidad de términos que se utilizan, cada uno en un contexto diferente, para referirse al concepto: sumakkawsay, suma qamaña, ñandereko, buen vivir, vivir bien, vida plena, vida en armonía, buen convivir, vida dulce, vivir en paz, vivir a gusto, etc. Según Gudynas (2011), en la pluralidad del “Buen Vivir” están presentes múltiples ontologías, por lo que en sentido riguroso tendríamos que hablar de “buenos vivires” que pueden adoptar distintas formulaciones en cada contexto social y ambiental.
El modelo de desarrollo convencional- occidental  se corresponde a una ontología propia de la modernidad europea, mientras que el Suma Qamaña y el SumakKawsay, emerge de una ontología indígena andina. Entre ambas habría algunas diferencias fundamentales: mientras que la ontología moderna es dualista y separa sociedad y naturaleza, en los pueblos indígenas esa distinción no es tal, puesto que se basan en una ontología relacional, en tanto que la comunidad humana está integrada también por otros seres vivos y no-vivos (Gudynas, 2011).
Algunos principios fundamentales de la cosmovisión andina contrapuestos al paradigma del desarrollo occidental ligado a la modernidad, serían los siguientes (Medina 2011):
(a) Principio de complementariedad, que implica que los opuestos y/o diversos se complementan y se necesitan mutuamente, en vez de estar enfrentados.
(b) Principio de reciprocidad, que implica una comprensión interactiva de la realidad, de modo que las relaciones no son unidireccionales, ni siquiera exclusivamente bidireccionales, sino abiertas.
(c) Lógica de la inclusión que afirma una transición continua entre dos extremos de tal manera que pueden coexistir como equilibrio complementario, no de una manera subordinada. Además, la ruptura con el desarrollo es evidente, puesto que se trata de una cosmovisión que no tiene punto inicial y final: no puede haber desarrollo puesto que no hay una situación inicial de subdesarrollo.
Estas diferencias de principios y cosmovisiones tienen implicaciones trascendentales y complejas en ciertos aspectos importantes para la caracterización del desarrollo y su implementación, entre ellas se puede identificar (Villalba, 2012):
(I)                  Comunidad. La comunidad es concebida como estructura y unidad de vida, constituida por toda forma de existencia y no solo como una estructura social conformada únicamente por humanos (Huanacuni 2010). Esta no implica una desaparición de la individualidad, sino que ésta se expresa mediante la complementariedad con otros seres de la comunidad. Además, el buen convivir avanza de la esfera familiar a la comunal y más allá, y no es una cuestión simplemente social, sino política, económica, ritual-sacral y hasta cósmica. En este sentido el sumakkawsay se desenvuelve en un contexto social, ambiental y territorial específico, representado por el ayllu andino.
(II)               Naturaleza. La visión de la comunidad, y la anteriormente citada relacionalidad, implican vivir conjunto a la Pacha Mama, no disociados de o sobre la tierra y la naturaleza. Se trataría de una visión de un universo orgánico, viviente y espiritual, digno de respeto, frente a la visión del mundo como máquina que puede ser explotada, y la naturaleza debe ser dominada.
(III)             Consenso-Democracia / Libertad-Representación. El sistema democrático occidental sería algo extraño para las comunidades, puesto que estas practican el consenso. La autonomía y autogobierno indígena no pasa por la representación individual sino por el ejercicio de la autoridad dual-complementaria; también avanza del ejercicio de autoridad elegida por votos hacia el servicio rotativo de todos los miembros de la comunidad (Albó 2009, Huanacuni 2010, Macas 2010).
(IV)             Vivir Bien en vez de Vivir Mejor. Vivir bien sería expresión de los pueblos indígenas, mientras que el Vivir Mejor, correspondería al capitalismo. Así el Vivir Bien indígena es vivir en solidaridad, en igualdad, en armonía, en complementariedad y reciprocidad… y está reñido con el lujo, la opulencia, el derroche, el consumismo, la competición y el “aprovecharse del vecino” propios del capitalismo (Choquehuanca 2010).
(V)                Trabajo es felicidad. El trabajo ligado a la tierra y el florecimiento en comunidad, en el ayllu, es algo creativo, recreativo, litúrgico y satisfactorio, desde la infancia (aprendizaje vivencial) hasta la ancianidad. En contraposición al capitalismo, donde el trabajo se ve como una carga, y se basa en relaciones de obligatoriedad y explotación.
(VI)             Recuperar la espiritualidad. La cosmovisión indígena y su cultura de la vida requieren no solo de una descolonización política y económica, sino cultural y espiritual. La práctica comunitaria y el trabajo en el ayllu requieren reconstituir lo sagrado en equilibrio y lo espiritual en la cotidianidad (Huanacuni, 2010). Se busca una armonía entre lo material y lo espiritual donde nadie es excluido.
Fundamentalmente como señala Farah y Vasapollo (2011), la apelación a las cosmovisiones indígenas invoca una ruptura con las visiones antropocéntricas y reclama una mirada más bien cosmocéntrica, que incluya la vida en todas sus formas. La cuestión entonces sería si la noción ética de “Buen Vivir” estaría sólo ligada a esas cosmovisiones o si pudiera constituirse en un norte articulador de diversas corrientes de pensamiento crítico –también occidental- como el humanista, marxista, ecologista, feminista, etc., que sustenten las búsquedas de alternativas al desarrollo y/o de transformación global. Desde este punto de vista, la propuesta intercultural del “Buen vivir”, se fundamenta en un marco ético coherente con una ética de la sostenibilidad.
Acosta (2009), afirma que el “Buen Vivir” no puede ser reducido al “bienestar occidental”, y que se debe apoyar en la cosmovisión de los pueblos indígenas. Al mismo tiempo que Tortosa (2009), señala que lo que le parece más importante con el SumakKawsay y Suma Qamaña no es tanto su contenido, puesto que no lo considera tan original en el sentido de que tiene grandes coincidencias con ciertas corrientes críticas occidentales, sino el hecho de que esas ideas provengan del imaginario de los pueblos originarios largamente marginados y aparezcan ahora en constituciones políticas, lo que tendría un valor simbólico histórico
Es común el reconocimiento de que el “Buen Vivir” implica un cuestionamiento sustancial a las ideas contemporáneas de desarrollo, que van más allá de los meros ajustes o correcciones al mismo. Critican el énfasis en los aspectos económicos y el mercado, su obsesión por el consumo, y el mito de un progreso continuado. Igualmente abordan en mayor o menor medida la crítica del antropocentrismo del desarrollo, la pérdida de los aspectos afectivos y los saberes tradicionales. Si bien la dialéctica sobre la Pacha Mama a veces no es tan común, sin embargo sí lo son, los reclamos ecologistas tales como la transición de una visión de capital natural a otra de Patrimonio Natural; el reconocimiento de los Derechos de la Naturaleza; y la regulación de la propiedad de los recursos naturales y los procesos productivos (Gudynas 2009).
Persisten los ejemplos, velados o directos, en los que se tiende a realizar ciertas similitudes y sinergias entre los modelos alternativos de desarrollo y el “Buen Vivir”. Así, hay quien habla de desarrollo endógeno sustentable (Hendel 2011) y agroecología, como vías de articular de manera compleja el Estado y la comunidades en el ámbito rural mediante la reorganización de la tenencia de la tierra. Mientras que Sánchez López (2011), admite un cierto poso común entre Vivir Bien y el Desarrollo Humano, aunque también subraya ciertas virtudes o ventajas de este último al menos en dos temas: primero, critica la retórica de las capacidades de la comunidades auto-organizadas, puesto que desvían la responsabilidad del Estado y pueden llegar a romantizar las tradiciones locales sin desenmascarar las estructuras de poder y desigualdades al interior de las comunidades; segundo, la preeminencia de los derechos colectivos sobre los individuales podría cuestionar la validez de los derechos humanos, y cuestiona que los derechos colectivos puedan ofrecer un marco mejor para lidiar las desigualdades, o respetar las diversidades.
Debemos también señalar la importancia de los debates sobre los componentes y soluciones económicas del Buen Vivir. Estos debates son un terreno fértil, puesto que el desarrollo occidental siempre ha pecado de economicista, y dado que más allá de la práctica de la economía comunitaria que pueda estar más cercana a la visión milenaria del “Buen Vivir”, ha habido otras corrientes económicas críticasque han postulado alternativas, tales como la economía social y solidaria, la economía feminista y la economía ecológica.
En este sentido, Magdalena León (2009, 2010) subraya que el gran salto que se hace en el discurso económico con la noción del “Buen Vivir” es desplazar la acumulación como categoría central de la economía y situar la reproducción ampliada de la vida y la integralidad de los ciclos de producción y reproducción como principios y fin de la economía. En la misma línea de reconocer una visión ampliada de la economía, destaca la importancia de la “Economía del cuidado” reclamada por la economía feminista, así como la centralidad del trabajo (productivo y reproductivo) como categoría para medir la actividad económica tal y como plantea la tradición de la Economía Social. También indica que una perspectiva de diversidad económica resulta inherente a la construcción del “Buen Vivir”, lo que no sólo representa una reactivación económica, sino también una salida política, puesto que se trata de visibilizar a actores económicos que son a su vez potenciales voces políticas.
Las economías locales, campesinas y de subsistencia, con un enfoque que igualmente articula lo económico con lo político, plantean la complementariedad asociada al uso de diversos pisos ecológicos en la organización de la economía, que a su vez, podría ser la base para la organización de los espacios políticos y formas de gobierno y soberanía.
Farah y Vasapollo (2011) también coinciden en la importancia de la articulación de las economías agrarias y campesinas, que ligadas a las propuestas de economía social y solidaria y a la afirmación del valor de uso por encima del valor de cambio y, sin negar la necesidad de cierto crecimiento de acuerdo a las necesidades, evalúan el potencial del “Buen Vivir” como paradigma alternativo al capitalismo.
Como venimos planteando, el “Buen Vivir” es una propuesta abierta, todavía en construcción que acepta e integra interpretaciones diversas. Parece que una base común se sustenta en el rechazo a varios de los conceptos propios de la modernidad de origen europeo, tales como el mito del progreso, el capitalismo, el colonialismo, una determinada concepción del Estado-nación, la racionalidad (Farah y Vasapollo 2011). Rechazo a la modernidad que podría hacer pensar que el “Buen Vivir” es solo posible bajo una paradigma indígena. Sin embargo, desde un amplio campo de los saberes alternativos occidentales, también existen críticas al desarrollo que podrían ser interpretadas como búsquedas del “Buen Vivir”. Tratar de acercar y asemejar el “Buen Vivir” a estas corrientes de pensamiento puede conllevar el riesgo de cooptación del “Buen Vivir”, convirtiéndolo en una forma aceptable dentro del repertorio de matizaciones y correcciones del desarrollo occidental, por ejemplo como variante sudamericana del desarrollo humano integral y sustentable (Walsh 2010).
Los componentes comunes a cada expresión particular del “Buen Vivir”, aunando los criterios de Gudynas y Farah y Vasapollo serían los siguientes:
(I) Se abandona la pretensión del desarrollo como un proceso lineal. El “Buen Vivir” no tiene una postura ni lineal ni única de la historicidad.
(II) Se reconceptualiza la idea occidental de la Naturaleza como externa a los humanos y convertida en recursos. Por tanto, se defiende otra relación con la Naturaleza, donde se la reconoce como sujeto de derechos, y se postulan diversas formas de continuidad relacional con el ambiente. En este sentido, se defienden las comunidades ampliadas, basadas en relaciones armónicas entre personas y naturaleza y entre las personas mismas, de modo que las comunidades políticas no están restringidas a las personas, y hay un lugar en ellas para lo no-humano.
(III) Se busca una descolonización de los saberes, y se plantea una vocación orientada al encuentro, diálogo o interacciones entre los diferentes saberes, de modo que se impida que el “Buen Vivir” se vuelva reduccionista, donde una versión pretenda ser hegemónica.
(IV) Plantea otra ética para reconocer y asignar valores, que acepta una visión cosmocéntrica.
(V) Se reconceptualiza la calidad de vida o bienestar en formas que no dependen solamente de la posesión de bienes o de los niveles de ingreso, no se reduce a una postura materialista. Además de lo material se explora la felicidad y el buen vivir espiritual, donde conviven diversas sensibilidades, y hay espacio para las vivencias, los afectos y la buena convivencia.
(VI) Se deja atrás la racionalidad de la manipulación e instrumentalización, no se economizan las relaciones sociales, ni se reducen todas las cosas a bienes o servicios mercantilizables.
(VII) Se respeta el principio de reciprocidad en las relaciones de intercambio y gestión local. Además, la producción y reproducción se guía por relaciones armónicas entre personas, que se orienta a la satisfacción de necesidades humanas y naturales.
A pesar del cierto grado de acuerdo sobre estos puntos, evidentemente persisten las diferencias de enfoques de análisis y de conclusiones. Por ejemplo, Thomson (2011) se centra en comparar las que según él son las tres alternativas al modelo de crecimiento económico dominante –el “Buen Vivir” andino, las propuesta de decrecimiento europeas, y las propuestas de economía estacionaria norteamericana- y se pregunta si hay alguna posibilidad de síntesis que respete la diversidad y el pluralismo de sus orígenes. Concluye que estos discursos occidentales no dejan de ser modernos, puesto que se basan en análisis de energía, entropía y economía, y en general, prestan menor atención a sus manifestaciones sociales y culturales, de modo que no se preguntan tanto, como cambiar las relacionesde producción de un sistema capitalista hacia uno colectivista, recíproco y complementario.
Por su parte, Medina (2011), no se fija en las posibles similitudes y puntos de convergencia, sino en la complementariedad de ambos paradigmas, el del sumakkawsay y el moderno occidental. Para el caso de Bolivia plantea las siguientes potencialidades para el Suma Qamaña: primero, la variedad y biodiversidad; segundo, el tener dos civilizaciones antagónicas pero, por ello mismo, complementarias; tercero, el tener los dos principios económicos: intercambio y para finalizar, debemos señalar algunos problemas y desafíos relevantes para el “Buen Vivir”. Farah y Vasapollo (2011),  indican que para constituirse como un nuevo paradigma civilizatorio, tiene por delante varios desafíos que requieren creatividad, imaginación y compromiso político. Ubican tres grandes desafíos: primero, en el plano de la construcción teórica; segundo, en la construcción de un modelo de desarrollo, y tercero, en la definición e implementación de políticas públicas concordantes con los mismos. A tal respecto señalan que los desafíos consisten en construir las condiciones de posibilidad del “Buen Vivir” sobre la base de las estructuras plurales reales y existentes, de modo que está pendiente el desafío de disputar el sentido de las instituciones (Farah y Vasapollo 2011). Reconocen que lo común del discurso del “Buen Vivir” afirma la defensa de la vida en comunidad y en armonía con la naturaleza – bajo principios de reciprocidad, complementariedad, solidaridad y relacionalidad- el desafío sería cómo lograrlo en un contexto de estructuras plurales, heterogéneas y hasta de racionalidades contradictorias, sin riesgo de quedar aprisionado en territorialidades acotadas. Y es que mientras tanto, los gobiernos, en el contexto de ese pluralismo económico, parecen no saber o no poder salir aún de las estructuras conocidas y las prácticas convencionales.
De forma similar, Gudynas apunta algunos problemas para el avance actual del “Buen Vivir”, ya que evidentemente, no es suficiente que esté recogido en Constituciones y Planes de Acción Gubernamentales. De un lado está el problema de la banalización, aislando la propuesta por tacharla de puramente indigenista, poco seria o inviable; de otro lado, está la dificultad de la construcción unilateral desde el Estado, ya que si el gobierno asume el liderazgo de promover una concepción del “Buen Vivir” a costa de controlar los procesos y limitar la participación real de las organizaciones sociales, o si estas últimas abandonan el debate debido a sus discrepancias con el gobierno, el estancamiento de las relaciones entre sociedad civil y Estado, puede dar aire a las posturas reaccionarias, que persisten, y con gran poder, en cada uno de los Estados.
6 Conclusión….hacia un reaprendizaje transdisciplinario
La emergencia del nuevo paradigma para entender el desarrollo rural sostenible, intercultural y transdisciplinario tiene consecuencias importantes en la manera de entender la formación de los investigadores y los promotores del desarrollo sostenible, como agentes de cambio que actúan como facilitadores de procesos participativos de aprendizaje  transformativo en los grupos y actores sociales que conforman  las comunidades en las que se trabaja. En este sentido, enfoques de trabajo como las desarrolladas por la Ecología Social (Gudynas, 1993), la Educación Popular, la Investigación Acción participativa, ofrecen marcos metodológicos coherentes con la ética de la sostenibilidad, que desde  una perspectiva humanista, el diálogo de saberes y la participación comunitaria construyen una praxis transformadora que facilitan el desarrollo de la conciencia ambiental y el  diálogo intercultural inclusivo del tejido social 
Nos situamos frente a la necesidad de una reforma del pensamiento que ponga al ser humano en el centro del conocimiento. En este sentido, pensadores latinoamericanos como Leonardo Boff (2001), Humberto Maturana (2000) y Paulo Freire (1994) enfatizan la pertenencia y vida del ser humano desde un Ser-Cuerpo,Ser-Comunidad y un Ser-Madre Tierra (en Rehaag, 2012). El centrarnos en el ser humano nos conduce  hacia una ecología interior del sujeto pensante co-determinado  desde una ecología viviente de un mundo articulado y orgánico. Por lo que resulta necesario re-construir y co-construir a un Ser Humano en el Mundo que sea vigilante y consciente de los supuestos de su pensar y actuar, y de la experiencia de conocer.
El re-conocimiento de esta ecología interior-exterior de nuestra mente, constituye el elemento fundamental para una ecologización y planetarización del conocimiento (Rehaag, 2012). Es en este escenario donde se produce y experiencia la individualidad que es al mismo tiempo comunidad y medio ambiente, siendo esta atención  epistemológica el fundamento operativo del re-aprendizaje transdisciplinario.
Partiendo de este enfoque epistemológico la invitación consiste en generar espacios de aprendizaje y capacitación en los cuales  desarrollar habilidades emocionales-cognoscitivas mediante un elaborado escenario de diálogo de saberes, trabajo con la Tierra, rescatando rituales y mitos, promoviendo procesos participativos (política comunitaria hacia una sociedad solidaria), lo que permite el cruce de sensaciones donde los sentidos, las historias, los saberes familiares, el cruce de experiencias comunitarias y personales a través del ciber-espacio, etc, contrastan dentro de un complejo entramado situado localmente  y proyectado al  Planeta Tierra como territorio de vida. Estas propuestas requieren de un constante proceso vivencial de regreso al mundo, a su conocimiento como una conversación desde lo local a la experiencia global que creamos y re-creamos constantemente desde la comunidad y el saber científico.
En este sentido, el Re-aprendizaje Transdisciplinario parte de campos problemáticos amplios y complejos. Revalora el rol de la intuición, la imaginación, la sensibilidad y el cuerpo en los procesos de generación y adquisición de conocimiento.
El Re-aprendizaje Transdisciplinario es un aprendizaje dirigido a la multiplicación y diversificación dialogante del conocimiento, a la autotransformación,  y el autoconocimiento. Estas cualidades conforman el conjunto de competencias propias de un conocimiento ecologizado y con sensibilidad epistémica y práctica, para un conocimiento social y planetariamente pertinente. La praxis central en este proceso se puede entender a partir de la Biología del Conocer (Maturana, 2000), propuesta que parte de la noción de que el proceso de aprendizaje es la esencia de la naturaleza biológico-social-espiritual del ser humano y de todo ser vivo. Y dado que nuestro ser ha surgido desde una experiencia corporal cognoscitiva única (nuestra deriva ontogénica),nuestro conocer es único, por lo que co-creamos un mundo al conocer.
Así, desde el enfoque sistémico de la “crisis como oportunidad”, los desbalances de la ecología general humana en sus distintos niveles (patología fisiológica, mental, emocional, familiar, económica, inter-generacional, comunitaria, económica, cultural,etc.) se convierten en escenarios co-creativos para el trabajo. Esta perspectiva implica la creación de espacios donde las personas puedan aprender sobre la naturaleza interconectada de nuestro mundo, sentir el impacto ecológico de nuestras elecciones individuales y colectivas.
En este contexto, los investigadores, profesionales y líderes sociales que actúan como facilitadores del desarrollo rural sostenible deberían desarrollar la capacidad de generar prácticas, estrategias y experiencias transdisciplinarias dirigidas a crear procesos de auto-organización en los sistemas sociales (personas, comunidades y organizaciones) y fomentar la generación de formas alternativas al desarrollo a través de la vinculación con la creatividad social alternativa que emerge como respuesta a la crisis social y planetaria.



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