Comunidad de Aprendizaje del enfoque de la Ecopsicología en Chile coordinado por el Dr Claudio Pereira Salazar. Representante de la International Ecpsychologyst Society (IES, ex EES) facultado para organizar cursos de capacitación, eventos y conferencias sobre ecopsicología y aplicarla al desarrollo personal, educación y formación a nombre de la IES. Encontrarás artículos e información sobre investigaciones, seminarios, actividades, servicios profesionales y cursos.
sábado, 22 de marzo de 2014
Iniciaremos el laboratorio de Ecopsicología el Martes 22 de Abril del 2014 en el Consejo Ecológico de Chillán, Schleyer 237, Chillán, de 18:00 a 22:00 hrs.
Los interesados deben enviar un mail al correo ecopsicologiachile@gmail.com tanto para atender consultas y para realizar la inscripción al grupo.
Mas información en http://ecopsicologiachile.blogspot.com/p/formacion.html
Un gran abrazo
viernes, 21 de marzo de 2014
Artículo Aportes de una Perspectiva Intercultural y el Paradigma del Buen Vivir en los Procesos de Desarrollo Rural Sostenible en América Latina.
El presente artículo lo escribí para un capítulo del libro Experiencias en Desarrollo Local y Rural Sostenible (ISBN 978-84-15487-74-6) en el contexto del I Seminario Internacional de Desarrollo Sostenible local y rural Universidad del Bío-Bío, Chillán, Chile 2013 y lleva por nombre Aportes de una Perspectiva Intercultural y el Paradigma del Buen Vivir
en los Procesos de Desarrollo Rural
Sostenible en América Latina.
Citas:
Pereira, C. (2013). Aportes de una Perspectiva Intercultural y el Paradigma del Buen Vivir en los Procesos de Desarrollo Rural Sostenible en América Latina. Experiencias en Desarrollo Local y Rural Sostenible. ISBN 978-84-15487-74-6. 41pp.
Aportes de una Perspectiva Intercultural y el Paradigma del Buen Vivir
en los Procesos de Desarrollo Rural
Sostenible en América Latina.
C. Pereira
Salazar
Resumen
Considerando la
actual reflexión sobre las relaciones interculturales presentes en el
desarrollo rural sostenible, el presente trabajotiene el objetivo de precisar como el abordaje de la
interculturalidad, desde una ética de la sostenibilidad, juega un papel
importante en el diseño e implementación de políticas y proyectos orientados al
desarrollo rural sostenible. Se debaten los ejes temáticos interculturalidad,
transculturalidad y desarrollo rural sostenible, así como sus mutuos vínculos e
influencias, para ampliar el análisis y reflexiones en torno al “Buen Vivir”
como paradigma integrador a partir del cual se desarrollan políticas y
estrategias de desarrollo sostenible en algunos países de América Latina.
En el campo del
desarrollo, los modelos, enfoques y propuestas de carácter público y privado,
en la práctica, no logran reconocer ni incorporar adecuadamente las dimensiones
culturales, materiales, sociales y simbólicas de la población local: sus
saberes, cosmovisiones, sus formas de comprensión y gestión de sus diversos
recursos naturales, y las múltiples formas de relación, entre otras. Se exponen
herramientas útiles para profundizar el debate paradigmático y sus
consecuencias metodológicas en la praxis y formación en torno a este tema tan
importante y tan urgente, como es la interculturalidad en los procesos de
desarrollo rural sostenible.
Palabras Claves:
Interculturalidad – Desarrollo Rural Sostenible – Ética para la Sustentabilidad
- Buen Vivir – Transdisciplinariedad
1 Introducción
En la actualidad
es necesario mirar la ruralidad desde una perspectiva integral, los cambios de la
modernidad y la globalización imponen un escenario totalmente nuevo. No es
posible ya circunscribir la ruralidad a la vida en el campo, a un territorio
definido en un pueblo o caserío, a su actividad productiva local o a entorno
ambiental inmediato. Hoy día la ruralidad contempla una compleja red de
relaciones con la ciudad, con lo medios de comunicación, a las relaciones
sistémicas con el medio ambiente y el diálogo de saberes entre la cultura
tradicional y el conocimiento científico - tecnológico. Las complejas
relaciones entre estas dimensiones, suponen un importante desafío a la hora de
evaluar el desarrollo rural sostenible, así como la manera en que se planifica
y se llevan acciones tendientes al fortalecimiento e implementación de
proyectos que efectivamente contribuyan al imperativo de sostenibilidad en el
mundo rural.
Abordar la
complejidad del desarrollo rural sostenible requiere de un marco paradigmático
que sea capaz de articular dimensiones culturales, comunitarias, económicas,
productivas y tecnológicas basadas en
una ética de la sostenibilidad y de respeto a la diversidad, que sea
transversal a los sistemas de planificación, evaluación, regulación, formación
e implementación de proyectos comunitarios y productivos tendientes a
satisfacer las necesidades de desarrollo
presentes como las de las futuras generaciones.
El desarrollo
rural sostenible requiere de una acción social coordinada, basada en tejidos
sociales nutridos de relaciones de confianza y solidaridad, las cuales no
surgen en forma espontánea, es necesario cultivar este tipo de relaciones
considerando la diversidad de culturas e intereses sostenidos por los actores
sociales que dan vida al territorio. Este tipo de relaciones se van
construyendo y se despliegan mediante procesos de reflexión crítica e informada
de los actores territoriales, en el contexto de espacios de participación y
colaboración. El desafío consiste en aprender a trabajar coordinadamente como
una totalidad de seres interconectados entre ellos y con el medio ambiente,
superando las posturas individualistas y fragmentadas que responden a un
agotado modelo de desarrollo en crisis basado en el progreso ilimitado, la
competencia y la dominación de la naturaleza por el hombre.
Incorporar la
intercultural en las estrategias de desarrollo sostenible es una invitación a
dirigir la mirada al diálogo de saberes, es decir, a los espacios sociales en
los que se cruzan las culturas populares locales, la información global y el
conocimiento científico. Un enfoque intercultural nos invita también a
desarrollar métodos participativos de carácter inclusivo tanto en el desarrollo
de metodologías de diagnóstico y evaluación como en el desarrollo de
estrategias de promoción intervención orientadas al desarrollo sostenible.
2 Paradigmas para entender el
Desarrollo Rural Sostenible
Un paradigma es
una suerte de teoría general, un referente epistemológico que nos sirve de
modelo o de patrón para observar y formular preguntas sobre la relativa
realidad; constituye el sistema de creencias que condiciona nuestras formas de
pensar y sentir el mundo en que vivimos. Los paradigmas determinan cuáles deben
ser los interrogantes, al mismo tiempo que definen las teorías o conceptos que
debemos aplicar para responderlas. Con frecuencia ellos delimitan los problemas que deben cuestionarse, así como
los sistemas de regulación y sanción para quienes se atreven a pasar los
límites.
Cuando
estudiamos un territorio rural, nos inclinamos a observarlo como si fuera una
cosa estática. La verdad es que en todos ellos encontramos, de manera
simultánea, cambios y estabilidades. Para describir este mundo de manera
adecuada necesitamos una perspectiva más amplia, holística y ecológica,
inabarcable por las concepciones reduccionistas del mundo ni las diferentes
disciplinas aisladamente. Hemos sido programados a ver el desarrollo casi desde
un solo punto de vista, reduciendo nuestra percepción. Necesitamos una nueva
visión o de nuevos lentes para observar la realidad, un nuevo
"paradigma".
El modelo occidental de desarrollo que prioriza
el crecimiento económico y el bienestar material, no ha funcionado y más bien
ha ahondado la pobreza y la desigualdad social, afectando además la
sostenibilidad de la vida en el planeta expresada en un acelerado deterioro
ambiental y una pérdida de los valores éticos (PNUMA - UNCTAD, 1974).La crisis
del Desarrollo no es nada nuevo, se trata de un concepto ampliamente trabajado
en el Norte y en el Sur, desde diferentes ámbitos políticos, económicos,
culturales y sociales, y desde numerosas perspectivas con sus respectivas
propuestas alternativas. Frente al antiguo Desarrollo, a secas,
tradicionalmente equiparado con crecimiento económico, se han planteado
propuestas para modelos de desarrollo alternativos: desarrollo humano,
desarrollo sostenible, desarrollo participativo, con identidad o
etnodesarrollo, comunitario, local, endógeno, alternativos entre otros.
Sin duda que los
cuestionamientos a la crisis del modelo occidental de desarrollo y las consecuencias
indeseadas de su aplicación, han influido notablemente en las reflexiones y estudios
que se han realizado desde la ciencia occidental moderna, dando origen al surgimiento
de nuevos paradigmas y la apertura y flexibilidad para el diálogo intercultural
e intercientífico en base a un profundo cuestionamiento a lo que se ha
denominado como el neopositivismo basado fundamentalmente en la objetividad,
universalidad y cuantificación -medición y experimentación de todo proceso de
investigación.
Es posible
reconocer que en el transcurso de la
historia se ha instalado una hegemonía occidental en la concepción del desarrollo, tanto en su versión economicista como en la versión
sostenible vigente. En este sentido, se ha limitado el reconocimiento a las
culturas locales y a los pueblos indígenas originarios privándolos en general
de la oportunidad de plantear sus propias concepciones y visiones del mundo,
que permitan la recreación y generación permanente de conocimientos desde lo
local, fortaleciendo sus culturas, sus saberes, sus tecnologías, sus métodos y
sus herramientas. Hoy surge desde los diferentes continentes y regiones del mundo
la necesidad de revalorizar y recrear su sabiduría en base a un diálogo de
saberes, donde la ciencia occidental moderna es parte de este proceso.
Los aportes de
las corrientes que cuestionan el neopositivismo y que nacen a partir de la obra
trascendental de Kuhn (1994): "La estructura de las revoluciones
"científicas", son fundamentales en este proceso de reflexión y
tienen cada vez más "partidarios" en sociedades con una variabilidad
cultural y ecosistémica mayor, además se constituyen como la opción
"científica" de las comunidades científicas no occidentales y en el
marco teórico y metodológico de la investigación participativa y la
transdisciplinariedad, constituyéndose como puentes epistemológicos entre los
saberes de los pueblos indígenas originarios y el conocimiento científico donde
se resalta la fuerte interrelación entre investigación y acción social
transformadora.
El desafío que
plantean estas perspectivas consiste en situarnos en la interrelación entre el conocimiento
científico y los saberes locales a través de la transdisciplinariedad y la investigación
participativa, donde la investigación transdisciplinar y la interacción social
con comunidades campesinas y municipios se unen en una perspectiva de diálogo
intercultural e intercientífico.
La
transdisciplinariedad y las investigaciones participativas son dos
consecuencias y resultados favorables de los debates epistemológicos y
metodológicos de la comunidad científica occidental, que ha empezado a
reconocer y a aceptar los aportes de las sabidurías de los pueblos indígenas
originarios y de las sociedades no occidentales (cómo es la andina),
especialmente por su relación equilibrada con la naturaleza y su percepción
integral de la vida, siendo nexos fundamentales a considerar para la
perspectiva de un diálogo intercultural e intercientífico.
Es por ello que
desde varios campos de la ciencia, se van dando pasos para sentar las bases de un
nuevo paradigma, menos rígido y más respetuoso con la complejidad que se viene detectando
en la materia, los seres vivos y la sociedad, en general. En tales
circunstancias es preciso realizar trabajos enfocados al análisis y comprensión
de las relaciones entre disciplinas y conocimientos, ya que de esta
interdependencia entre las partes surgen, normalmente, nuevas propiedades que
antes no poseían esas partes consideradas de manera aislada (Torres, 2000).
La transdisciplinariedad
es un concepto que asume trascender la simple interacción o sumatoria de
disciplinas, cada una con sus teorías, métodos y metodologías
(multidisciplinariedad e interdisciplinariedad). En la transdisciplinariedad
desaparecen los límites ante las diversas disciplinas y se constituye un
sistema total que sobrepasa el plano de las relaciones e interacciones, dando
origen a una macrodisciplina, pero fundamentalmente se abre a otras formas de conocimientos
y a otras culturas, como diálogo intercultural e intercientífico, donde se
reconoce a cada cultura y cada conocimiento como parte de un todo que
interactúa entre sí (Delgado, 2004).
Desde esta
perspectiva la construcción de modelos de desarrollo humano sostenible, se debe
considerar el conocimiento científico
occidental moderno pero con el pleno reconocimiento de la sabiduría de nuestros
pueblos indígenas originarios, en lo que se ha denominado por Kroker, A. (1980)
la "interdisciplinariedad crítica" que obliga a una deliberación
colectiva de problemas públicos y a la presencia de las memorias reprimidas y
silenciadas en el análisis de las experiencias de carácter socio-histórico.
Esta perspectiva crítica, según el mismo autor, conlleva a repensar, redescubrir,
reconceptualizar las razones de marcos teóricos, conceptuales y metodologías,
recuperando las voces de quienes quedaron en el camino.
Un nuevo
paradigma que permita abordar el desarrollo rural sostenible desde la
transdisciplinariedad y el diálogo de saberes emerge desde el pensamiento
complejo (Morin, 1995). No es posible
estudiar el desarrollo rural desde parcelas fragmentadas. La sociedad, la
economía, la cultura, la política, todas son dimensiones mutables e
impredecibles. En realidad, todo proceso de desarrollo lleva en si la marca de
lo imprevisible. Los procesos que ocurren en un territorio, particularmente
cuando este es intervenido por el hombre que busca desarrollarlos, son interactivos
y presentan elementos de indeterminación que traducen incertidumbre. Ello nos
invita a repensar la planificación, desde un pensamiento no lineal, reflexivo,
abierto, creativo y solidario. Debemos aprender a relacionar y desaprender a
fragmentar, provocando la rearticulación de los conocimientos, desde el diálogo
permanente.
Las mayoría de
las disciplinas se basan en sistemas de trabajo y planificación basados en
sistemas lineales y creemos que los cambios se explican si controlamos las
propiedades dentro de cada dimensión. El hecho es que los procesos de desarrollo
de cualquier territorio son indivisibles y constituyen interrelaciones que
fluyen en dirección a posibilidades
compartidas por sus actores dentro de los equilibrios de la naturaleza.
Cualquier intervención unidimensional desestabiliza el proceso, las dimensiones
no tienen existencia independiente. Lo que existe es una dinámica de
vinculaciones que se retroalimentan constantemente. Desde esta perspectiva
debemos comprender la totalidad del territorio como una construcción de
dimensiones interrelacionadas e inseparables.
La necesidad de
un cambio de paradigma es imperiosa,
somos testigos de los efectos del
cambio climático en las agriculturas, el aumento en los precios de los
alimentos, la persistencia de la pobreza rural, la destrucción de los ecosistemas,
la constante pérdida de tierra cultivable, la contaminación del agua, etc. La
vida rural campesina, la heterogénea agricultura de base familiar, no merecen
que se continúe aplicando políticas y programas que traduzcan más de lo mismo,
o sea exclusión social y ruptura de tejidos sociales.
Frente a este
escenario de crisis, la propuesta es la generación de conocimiento
transdisciplinario, un diálogo entre saberes que nos lleva a alcanzar una
visión crítica del propio conocimiento. Estamos obligados a adoptar una
perspectiva epistemológica que posibilite, por un lado, el empleo de conceptos
comunes para el estudio fenómenos diferentes, y por otro lado, de conceptos
diferentes para la compresión de fenómenos casi idénticos. La visión
territorial desde el pensamiento complejo, sin duda alguna, constituye un marco
articulador de conocimientos y voluntades.
La posibilidad
de cambiar la condición de pobreza y
destrucción ambiental en América latina, nos obliga a pensar el desarrollo
rural sostenible desde otras perspectivas. Hay una brecha epistemológica que
debemos superar y que es muy difícil problematizarla desde el paradigma
vigente.
El desafío que
nos colocan los nuevos contextos consiste en posibilitar la emergencia de un
nuevo imaginario epistemológico que nutra la germinación de nuevos conceptos,
provechosos para diseñar metodologías inéditas para la conquista de un
auténtico desarrollo sostenible, solidario, incluyente. Se requiere
esencialmente un cambio de conciencia en numerosas comunidades y personas, lo
suficiente para crear resonancias con capacidad de renovar a toda la sociedad.
Nuevos discursos
deben emerger desde la sociedad, no tanto desde el poder, sino desde los
actores sociales. La observación de los sistemas complejos nos ha enseñado que las conexiones y los contactos entre actores,
aumentan la inteligencia colectiva. La teoría de la complejidad nos enseña que
lo complejo conduce a la emergencia de efectos simples.
Lo que el
desarrollo rural tiene que promover,
para sostener y activar los procesos de cambio, son redes o plataformas que
compartan y colaboren para la construcción de visiones sobre un nuevo orden
local que respete las culturas, pero que simultáneamente provoque la
creatividad inspirada en acciones concretas y posibiliten procesos de cambio
social basados en el imperativo de la sostenibilidad.
3 Principios éticos para entender
la sustentabilidad
En el presente
apartado se da a conocer el “Manifiesto por la vida. Por una ética para la sustentabilidad”
(2002), como el marco ético sobre el cual se funda la incorporación de un
enfoque intercultural y transdisciplinario en el abordaje del desarrollo rural
sostenible. Entendiendo que todo paradigma se basa en una dimensión ética que
guie a su vez su dimensión epistemológica, ontológica, metodológica y política
de su praxis.
El Manifiesto
que se presenta a continuación fue elaborado en el Simposio sobre Ética y
Desarrollo Sustentable, celebrado en Bogotá, Colombia, los días 2-4 de mayo de
2002. Una primera versión del mismo fue presentada ante la Séptima Reunión del
Comité Intersesional del Foro de Ministros de Medio Ambiente de América Latina
y el Caribe, celebrada en San Pablo, Brasil, los días 15-17 de mayo de 2002. La
presente versión es una reelaboración de ese texto basada en las consultas
realizadas con los participantes del Simposio.
1.
La crisis ambiental es una crisis de civilización. Es la crisis de un modelo
económico, tecnológico y cultural que ha depredado a la naturaleza y negado a
las culturas alternas. El modelo civilizatorio dominante degrada el ambiente,
subvalora la diversidad cultural y desconoce al Otro (al indígena, al pobre, a
la mujer, al negro, al Sur) mientras privilegia un modo de producción y un
estilo de vida insustentables que se han vuelto hegemónicos en el proceso de
globalización.
2.
La crisis ambiental es la crisis de nuestro tiempo. No es una crisis ecológica,
sino social. Es el resultado de una visión mecanicista del mundo que, ignorando
los límites biofísicos de la naturaleza y los estilos de vida de las diferentes
culturas, está acelerando el calentamiento global del planeta. Este es un hecho
antrópico y no natural. La crisis ambiental es una crisis moral de
instituciones políticas, de aparatos jurídicos de dominación, de relaciones
sociales injustas y de una racionalidad instrumental en conflicto con la trama
de la vida.
3.
El discurso del "desarrollo sostenible" parte de una idea equívoca
para alcanzar sus objetivos. Las políticas del desarrollo sostenible buscan
armonizar el proceso económico con la conservación de la naturaleza
favoreciendo un balance entre la satisfacción de necesidades actuales y las de
las generaciones futuras. Sin embargo, pretende realizar sus objetivos
revitalizando el viejo mito desarrollista, promoviendo la falacia de un
crecimiento económico sostenible sobre la naturaleza limitada del planeta. Mas
la crítica a esta noción del desarrollo sostenible no invalida la verdad y el
sentido del concepto de sustentabilidad para orientar la construcción de una
nueva racionalidad social y productiva.
4.
El concepto de sustentabilidad se funda en el reconocimiento de los límites y
potenciales de la naturaleza, así como la complejidad ambiental, inspirando una
nueva comprensión del mundo para enfrentar los desafíos de la humanidad en el
tercer milenio. El concepto de sustentabilidad promueve una nueva alianza
naturaleza-cultura fundando una nueva economía, reorientando los potenciales de
la ciencia y la tecnología, y construyendo una nueva cultura política fundada
en una ética de la sustentabilidad –en valores, creencias, sentimientos y
saberes– que renuevan los sentidos existenciales, los mundos de vida y las
formas de habitar el planeta Tierra.
5.
Las políticas ambientales y del desarrollo sostenible han estado basadas en un
conjunto de principios y en una conciencia ecológica que han servido como los
criterios para orientar las acciones de los gobiernos, las instituciones
internacionales y la ciudadanía. A partir del primer Día de la Tierra en 1970 y
de la Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente Humano (Estocolmo,
1972) y hasta la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y
Desarrollo (Río 92) y en el proceso de Río+10; desde La Primavera Silenciosa,
La Bomba Poblacional y Los Límites del Crecimiento, hasta Nuestro Futuro Común,
los Principios de Río y la Carta de la Tierra, un cuerpo de preceptos ha
acompañado a las estrategias del ecodesarrollo y las políticas del desarrollo
sostenible. Los principios del desarrollo sostenible parten de la percepción
del mundo como "una sola tierra" con un "futuro común" para
la humanidad; orientan una nueva geopolítica fundada en "pensar
globalmente y actuar localmente"; establecen el "principio
precautorio" para conservar la vida ante la falta de certezas del
conocimiento científico y el exceso de imperativos tecnológicos y económicos;
promueven la responsabilidad colectiva, la equidad social, la justicia
ambiental y la calidad de vida de las generaciones presentes y futuras. Sin
embargo, estos preceptos del "desarrollo sostenible" no se han
traducido en una ética como un cuerpo de normas de conducta que reoriente los
procesos económicos y políticos hacia una nueva racionalidad social y hacia
formas sustentables de producción y de vida.
6.
En la década que va de la Cumbre de Río (1992) a la Cumbre de Johannesburgo
(2002), la economía se volvió economía ecológica, la ecología se convirtió en
ecología política, y la diversidad cultural condujo a una política de la
diferencia. La ética se está transmutando en una ética política. De la
dicotomía entre la razón pura y la razón práctica, de la disyuntiva entre el
interés y los valores, la sociedad se desplaza hacia una economía moral y una
racionalidad ética que inspira la solidaridad entre los seres humanos y con la
naturaleza. La ética para la sustentabilidad promueve la gestión participativa
de los bienes y servicios ambientales de la humanidad para el bien común; la
coexistencia de derechos colectivos e individuales; la satisfacción de
necesidades básicas, realizaciones personales y aspiraciones culturales de los
diferentes grupos sociales. La ética ambiental orienta los procesos y
comportamientos sociales hacia un futuro justo y sustentable para toda la
humanidad.
7.
La ética para la sustentabilidad plantea la necesaria reconciliación entre la
razón y la moral, de manera que los seres humanos alcancen un nuevo estadio de
conciencia, autonomía y control sobre sus mundos de vida, haciéndose responsables
de sus actos hacia sí mismos, hacia los demás y hacia la naturaleza en la
deliberación de lo justo y lo bueno. La ética ambiental se convierte así en un
soporte existencial de la conducta humana hacia la naturaleza y de la
sustentabilidad de la vida.
8.
La ética para la sustentabilidad es una ética de la diversidad donde se conjuga
el ethos de diversas culturas. Esta ética alimenta una política de la
diferencia. Es una ética radical porque va hasta la raíz de la crisis ambiental
para remover todos los cimientos filosóficos, culturales, políticos y sociales
de esta civilización hegemónica, homogeneizante, jerárquica, despilfarradora,
sojuzgadora y excluyente. La ética de la sustentabilidad es la ética de la vida
y para la vida. Es una ética para el reencantamiento y la reerotización del
mundo, donde el deseo de vida reafirme el poder de la imaginación, la
creatividad y la capacidad del ser humano para transgredir irracionalidades
represivas, para indagar por lo desconocido, para pensar lo impensado, para
construir el porvenir de una sociedad convivencial y sustentable, y para
avanzar hacia estilos de vida inspirados en la frugalidad, el pluralismo y la
armonía en la diversidad.
9.
La ética de la sustentabilidad entraña un nuevo saber capaz de comprender las
complejas interacciones entre la sociedad y la naturaleza. El saber ambiental
reenlaza los vínculos indisolubles de un mundo interconectado de procesos
ecológicos, culturales, tecnológicos, económicos y sociales. El saber ambiental
cambia la percepción del mundo basada en un pensamiento único y unidimensional,
que se encuentra en la raíz de la crisis ambiental, por un pensamiento de la
complejidad. Esta ética promueve la construcción de una racionalidad ambiental
fundada en una nueva economía –moral, ecológica y cultural– como condición para
establecer un nuevo modo de producción que haga viables estilos de vida
ecológicamente sostenibles y socialmente justos.
10.
La ética para la sustentabilidad se nutre de un conjunto de preceptos,
principios y propuestas para reorientar los comportamientos individuales y
colectivos, así como las acciones públicas y privadas orientadas hacia la
sustentabilidad. Entre ellos identificamos los siguientes:
Ética
de una producción sustentable
11.
La pobreza y la injusticia social son los signos más elocuentes del malestar de
nuestra cultura, y están asociadas directa o indirectamente con el deterioro
ecológico a escala planetaria y son el resultado de procesos históricos de
exclusión económica, política, social y cultural. La división creciente entre
países ricos y pobres, de grupos de poder y mayorías desposeídas, sigue siendo
el mayor riesgo ambiental y el mayor reto de la sustentabilidad. La ética para
la sustentabilidad enfrenta a la creciente contradicción en el mundo entre
opulencia y miseria, alta tecnología y hambruna, explotación creciente de los
recursos y depauperación y desesperanza de miles de millones de seres humanos,
mundialización de los mercados y marginación social. La justicia social es
condición sine qua non de la sustentabilidad. Sin equidad en la distribución de
los bienes y servicios ambientales no será posible construir sociedades
ecológicamente sostenibles y socialmente justas.
12.
La construcción de sociedades sustentables pasa por el cambio hacia una
civilización basada en el aprovechamiento de fuentes de energía renovables,
económicamente eficientes y ambientalmente amigables, como la energía solar. El
viraje del paradigma mecanicista al ecológico se está dando en la ciencia, en
los valores y actitudes individuales y colectivas, así como en los patrones de
organización social y en nuevas estrategias productivas, como la agroecología y
la agroforestería. Tanto los conocimientos científicos actuales, como los
movimientos sociales emergentes que pugnan por nuevas formas sustentables de
producción están abriendo posibilidades para la construcción de una nueva
racionalidad productiva, fundada en la productividad ecotecnológica de cada
región y ecosistema, a partir de los potenciales de la naturaleza y de los
valores de la cultura. Esta nueva racionalidad productiva abre las perspectivas
a un proceso económico que rompe con el modelo unificador, hegemónico y
homogeneizante del mercado como ley suprema de la economía.
13.
La ética para la sustentabilidad va más allá del propósito de otorgar a la
naturaleza un valor intrínseco universal, económico ó instrumental. Los bienes
ambientales son valorizados por la cultura a través de cosmovisiones,
sentimientos y creencias que son resultado de prácticas milenarias de
transformación y coevolución con la naturaleza. El reconocimiento de los
límites de la intervención cultural en la naturaleza significa también aceptar
los límites de la tecnología que ha llegado a suplantar los valores humanos por
la eficiencia de su razón utilitarista. La bioética debe moderar la
intervención tecnológica en el orden biológico. La técnica debe ser gobernada
por un sentido ético de su potencia transformadora de la vida.
Ética
del conocimiento y diálogo de saberes
14.
La ciencia ha constituido el instrumento más poderoso de conocimiento y
transformación de la naturaleza, con capacidad para resolver problemas críticos
como la escasez de recursos, el hambre en el mundo y de procurar mejores
condiciones de bienestar para la humanidad. La búsqueda del conocimiento a
través de la racionalidad científica ha sido uno de los valores sobresalientes
del espíritu humano. Sin embargo, se ha llegado a un dilema: al mismo tiempo que
el pensamiento científico ha abierto las posibilidades para una
"inteligencia colectiva" asentada en los avances de la cibernética y
las tecnologías de la información, la sumisión de la ciencia y la tecnología al
interés económico y al poder político comprometen seriamente la supervivencia
del ser humano; a su vez, la inequidad social asociada a la privatización y al
acceso desigual al conocimiento y a la información resultan moralmente
injustos. La capacidad humana para trascender su entorno inmediato e intervenir
los sistemas naturales está modificando, a menudo de manera irreversible,
procesos naturales cuya evolución ha tomado millones de años, desencadenando
riesgos ecológicos fuera de todo control científico.
15.
El avance científico ha acompañado a una ideología del progreso económico y del
dominio de la naturaleza, privilegiando modelos mecanicistas y cuantitativos de
la realidad que ignoran las dimensiones cualitativas, subjetivas y sistémicas
que alimentan otras formas del conocimiento. El fraccionamiento del pensamiento
científico lo ha inhabilitado para comprender y abordar los problemas
socio-ambientales complejos. Si bien las ciencias y la economía han sido
efectivas para intervenir sistemas naturales y ampliar las fronteras de la
información, paradójicamente no se han traducido en una mejoría en la calidad
de vida de la mayoría de la población mundial; muchos de sus efectos más
perversos están profundamente enraizados en los presupuestos, axiomas,
categorías y procedimientos de la economía y de las ciencias.
16.
La ciencia se debate hoy entre dos políticas alternativas. Por una parte,
seguir siendo la principal herramienta de la economía mundial de mercado
orientada por la búsqueda de la ganancia individual y el crecimiento
sostenible. Por otra parte, está llamada a producir conocimientos y tecnologías
que promuevan la calidad ambiental, el manejo sustentable de los recursos
naturales y el bienestar de los pueblos. Para ello será necesario conjugar las
aportaciones racionales del conocimiento científico con las reflexiones morales
de la tradición humanística abriendo la posibilidad de un nuevo conocimiento
donde puedan convivir la razón y la pasión, lo objetivo y lo subjetivo, la
verdad y lo bueno.
17.
La eficacia de la ciencia le ha conferido una legitimidad dentro de la cultura
hegemónica del Occidente como paradigma "por excelencia" de
conocimiento, negando y excluyendo los saberes no científicos, los saberes
populares, los saberes indígenas, tanto en el diseño de estrategias de conservación
ecológica y en los proyectos de desarrollo sostenible, así como en la
resolución de conflictos ambientales. Hoy los asuntos cruciales de la
sustentabilidad no son comprensibles ni resolubles solo mediante los
conocimientos de la ciencia, incluso con el concurso de un cuerpo científico
interdisciplinario, debido en parte al carácter complejo de los asuntos
ambientales y en parte porque las decisiones sobre la sustentabilidad ecológica
y la justicia ambiental ponen en juego a diversos saberes y actores sociales. Los
juicios de verdad implican la intervención de visiones, intereses y valores que
son irreductibles al juicio "objetivo" de las ciencias.
18.
La toma de decisiones en asuntos ambientales demanda la contribución de la
ciencia para tener información más precisa sobre fenómenos naturales. Es el
caso del calentamiento global del planeta, donde las predicciones científicas
sobre la vulnerabilidad ecológica y los riesgos socio-ambientales, a pesar de
su inevitable grado de incertidumbre, deben predominar sobre las decisiones
basadas en el interés económico y en creencias infundadas en las virtudes del
mercado para resolver los problemas ambientales.
19.
La ética de la sustentabilidad remite a la ética de un conocimiento orientada
hacia una nueva visión de la economía, de la sociedad y del ser humano. Ello
implica promover estrategias de conocimiento abiertas a la hibridación de las
ciencias y la tecnología moderna con los saberes populares y locales en una
política de la interculturalidad y el diálogo de saberes. La ética implícita en
el saber ambiental recupera el "conocimiento valorativo" y coloca al
conocimiento dentro de la trama de relaciones de poder en el saber. El
conocimiento valorativo implica la recuperación del valor de la vida y el
reencuentro de nosotros mismos, como seres humanos sociales y naturales, en un
mundo donde prevalece la codicia, la ganancia, la prepotencia, la indiferencia
y la agresión, sobre los sentimientos de compasión, comprensión, solidaridad y
sustentabilidad.
20.
La ética de la sustentabilidad induce un cambio de concepción del conocimiento
de una realidad hecha de objetos por un saber orientado hacia el mundo del ser.
La comprensión de la complejidad ambiental demanda romper el cerco de la lógica
y abrir el círculo de la ciencia que ha generado una visión unidimensional y
fragmentada del mundo. Reconociendo el valor y el potencial de la ciencia para
alcanzar estadios de mayor bienestar para la humanidad, la ética de la
sustentabilidad conlleva un proceso de reapropiación social del conocimiento y
la orientación de los esfuerzos científicos hacia la solución de los problemas
más acuciantes de la humanidad y los principios de la sustentabilidad: una
economía ecológica, fuentes renovables de energía, salud y calidad de vida para
todos, erradicación de la pobreza y seguridad alimentaria. El círculo de las
ciencias debe abrirse hacia un campo epistémico que incluya y favorezca el
florecimiento de diferentes formas culturales de conocimiento. El saber
ambiental es la apertura de la ciencia interdisciplinaria y sistémica hacia un
diálogo de saberes.
21.
La ética de la sustentabilidad implica revertir el principio de "pensar
globalmente y actuar localmente". Este precepto lleva a una colonización
del conocimiento a través de una geopolítica del saber que legitima el
pensamiento y las estrategias formuladas en los centros de poder de los países
"desarrollados" dentro de la racionalidad del proceso dominante de
globalización económica, para ser reproducidos e implantados en los países
"en desarrollo" o "en transición", en cada localidad y en
todos los poros de la sensibilidad humana. Sin desconocer los aportes de la
ciencia para transitar hacia la sustentabilidad, es necesario repensar la
globalidad desde la localidad del saber, arraigado en un territorio y una
cultura, desde la riqueza de su heterogeneidad, diversidad y singularidad; y
desde allí reconstruir el mundo a través del diálogo intercultural de saberes y
la hibridación de los conocimientos científicos con los saberes locales.
22.
La educación para la sustentabilidad debe entenderse en este contexto como una
pedagogía basada en el diálogo de saberes, y orientada hacia la construcción de
una racionalidad ambiental. Esta pedagogía incorpora una visión holística del
mundo y un pensamiento de la complejidad. Pero va más allá al fundarse en una
ética y una ontología de la otredad que del mundo cerrado de las
interrelaciones sistémicas del mundo objetivado de lo ya dado, se abre hacia lo
infinito del mundo de lo posible y a la creación de "lo que aún no
es". Es la educación para la construcción de un futuro sustentable,
equitativo, justo y diverso. Es una educación para la participación, la
autodeterminación y la transformación; una educación que permita recuperar el
valor de lo sencillo en la complejidad; de lo local ante lo global; de lo
diverso ante lo único; de lo singular ante lo universal.
Ética
de la ciudadanía global, el espacio público y los movimientos sociales
23.
La globalización económica está llevando a la privatización de los espacios
públicos. El destino de las naciones y de la gente está cada vez más conducido
por procesos económicos y políticos que se deciden fuera de sus esferas de
autonomía y responsabilidad. El movimiento ambiental ha generado la emergencia
de una ciudadanía global que expresa los derechos de todos los pueblos y todas
las personas a participar de manera individual y colectiva en la toma de
decisiones que afectan su existencia, emancipándose del poder del Estado y del
mercado como organizadores de sus mundos de vida.
24.
El sistema parlamentario de las democracias modernas se encuentra en crisis
porque la esfera pública, entendida como el espacio de interrelación dialógica
de aspiraciones, voluntades e intereses, ha sido desplazada por la negociación
y el cálculo de interés de los partidos que, convertidos en grupos de presión,
negocian sus respectivas oportunidades de ocupar el poder. Para resolver las
paradojas del efecto mayoría es necesario propiciar una política de tolerancia
y participación de las disidencias y las diferencias. Asimismo debe alentarse
los valores democráticos para practicar una democracia directa.
25.
La democracia directa se funda en un principio de participación colectiva en
los procesos de toma de decisiones sobre los asuntos de interés común. Frente
al proyecto de democracia liberal que legitima el dominio de la racionalidad
del mercado, la democracia ambiental reconoce los derechos de las comunidades
autogestionarias fundadas en el respeto a la soberanía y dignidad de la persona
humana, la responsabilidad ambiental y el ejercicio de procesos para la toma de
decisiones a partir del ideal de una organización basada en los vínculos
personales, las relaciones de trabajo creativo, los grupos de afinidad, y los
cabildos comunales y vecinales.
26.
El ambientalismo es un movimiento social que, nacido de esta época de crisis
civilizatoria marcada por la degradación ambiental, el individualismo, la
fragmentación del mundo y la exclusión social, nos convoca a pensar sobre el
futuro de la vida, a cuestionar el modelo de desarrollo prevaleciente y el
concepto mismo de desarrollo, para enfrentar los límites de la relación de la
humanidad con el planeta. La ética de la sustentabilidad nos confronta con el
vínculo de la sociedad con la naturaleza, con la condición humana y el sentido
de la vida.
27.
La ética para la construcción de una sociedad sustentable conduce hacia un
proceso de emancipación que reconoce, como enseñaba Paulo Freire, que nadie
libera a nadie y nadie se libera sólo; los seres humanos sólo se liberan en
comunión. De esta manera es posible superar la perspectiva
"progresista" que pretende salvar al otro (al indígena, al marginado,
al pobre) dejando de ser él mismo para integrarlo a un ser ideal universal, al
mercado global ó al Estado nacional; forzándolo a abandonar su ser, sus
tradiciones y sus estilos de vida para convertirse en un ser
"moderno" y "desarrollado".
Ética
de la gobernabilidad global y la democracia participativa
28.
La ética para la sustentabilidad apela a la responsabilidad moral de los
sujetos, los grupos sociales y el Estado para garantizar la continuidad de la
vida y para mejorar la calidad de la vida. Esta responsabilidad se funda en
principios de solidaridad entre esferas políticas y sociales, de manera que
sean los actores sociales quienes definan y legitimen el orden social, las
formas de vida, las prácticas de la sustentabilidad, a través del
establecimiento de un nuevo pacto ciudadano y de un debate democrático, basado
en el respeto mutuo, el pluralismo político y la diversidad cultural, con la
primacía de una opinión pública crítica actuando con autonomía ante los poderes
del Estado.
29.
La ética de la sustentabilidad cuestiona las formas vigentes de dominación
establecidas por las diferencias de género, etnia, clase social y opción
sexual, para establecer una diversidad y pluralidad de derechos de la
ciudadanía y la comunidad. Ello implica reconocer la imposibilidad de
consolidar una sociedad democrática dentro de las grandes inequidades
económicas y sociales en el mundo y en un escenario político en el cual los
actores sociales entran al juego democrático en condiciones de desigualdad y
donde las mayorías tienen nulas o muy limitadas posibilidades de participación.
30.
La ética para la sustentabilidad demanda un nuevo pacto social. Este debe
fundarse en un marco de acuerdos básicos para la construcción de sociedades
sustentables que incluya nuevas relaciones sociales, modos de producción y
patrones de consumo. Estos acuerdos deben incorporar la diversidad de estilos culturales
de producción y de vida; reconocer los disensos, asumir los conflictos,
identificar a los ausentes del diálogo e incluir a los excluidos del juego
democrático. Estos principios éticos conducen hacia la construcción de una
racionalidad alternativa que genere sociedades sustentables para los millones
de pobres y excluidos de este mundo globalizado, reduciendo la brecha entre
crecimiento y distribución, entre participación y marginación, entre lo
deseable y lo posible.
31.
Una ética para la sustentabilidad debe inspirar nuevos marcos
jurídico-institucionales que reflejen, respondan y se adapten al carácter tanto
global y regional, como nacional y local de las dinámicas ecológicas, así como
a la revitalización de las culturas y sus conocimientos asociados. Esta nueva
institucionalidad debe contar con el mandato y los medios para hacer frente a
las inequidades en la distribución económica y ecológica la concentración de
poder de las corporaciones transnacionales, la corrupción e ineficacia de los
diferentes órganos de gobierno y gestión, y para avanzar hacia formas de
gobernabilidad más democráticas y participativas de la sociedad en su conjunto.
Ética
de los derechos, la justicia y la democracia
32.
El derecho no es la justicia. La racionalidad jurídica ha llevado a privilegiar
los procesos legales por encima de normas sustantivas, desatendiendo así el
establecimiento de un vínculo social fundado en principios éticos, así como la
aplicación de principios esenciales para garantizar el ejercicio de los
derechos humanos fundamentales, ambientales y colectivos. Apoyados en la
Declaración Universal de los Derechos Humanos, todos tenemos derecho a las
mismas oportunidades, a tener derechos comunes y diferenciados. El proyecto
para avanzar hacia la nueva alianza solidaria con una civilización de la
diversidad y una cultura de baja entropía, presupone el primado de una ética
implicada en una nueva visión del mundo que nos disponga para una transmutación
de los valores que funden un nuevo contrato social. En las circunstancias
actuales de bancarrota moral, ecológica y política, este cambio de valores es
un imperativo de supervivencia.
33.
La concepción moral de la modernidad ha tendido a favorecer las acciones
regidas por la racionalidad instrumental y el interés económico, al tiempo que
ha diluido la sensibilidad que permite diferenciar un comportamiento
utilitarista de otro fundado en valores sustantivos e intrínsecos. La
complejidad creciente del mundo moderno ha erradicado una visión universal del
bien o un principio trascendental de lo justo que sirvan de cimiento para el
vínculo social solidario. La ética de la sustentabilidad debe ser una ética
aplicada que asegure la coexistencia entre visiones rivales en un mundo
constituido por una diversidad de culturas y matrices de racionalidad,
centradas en diferentes ideas del bien.
34.
Si lo que caracteriza a las sociedades contemporáneas es el poder científico
sobre la naturaleza y el poder político sobre los seres humanos, la ética para
la sustentabilidad debe formular los principios para prevenir que cualquier
bien social sirva como medio de dominación. Existiendo diferentes bienes
sociales, su distribución configura distintas esferas de justicia, cada una de
las cuales debe ser autónoma y dotada de reglas propias. De esta complejidad de
los bienes sociales nace la noción de equidad compleja resultante de la
intersección entre el proyecto de combatir la dominación y el programa de
diferenciación de esferas de la justicia.
35.
Si la dominación es una de las formas esenciales del mal, abolirla es el bien
supremo. Ello significa desatar los nudos del pensamiento y las estrategias de
poder en el saber que nos someten a los distintos dispositivos de sojuzgamiento
activados en ideologías e instituciones sociales. La lucha contra la dominación
es un proyecto moral cuyo núcleo consiste en cultivar una ética de las virtudes
que nos permita renunciar a los valores morales, los sistemas de organización
política y los artefactos tecnológicos que han servido como medios de
dominación. Es al mismo tiempo un proyecto cultural para avanzar hacia la
reinvención ética y estética de la mente, los modelos económico-sociales y las
relaciones naturaleza-cultura que configuran el estilo de vida dominante en
esta civilización. Se trata de una ética de las virtudes personales y cívicas
que garantice el respeto de una base mínima de deberes positivos y negativos,
que asegure las normas básicas de convivencia para la sustentabilidad.
36.
La ética para la sustentabilidad es una ética de los derechos fundamentales
predicables que promueve la dignidad humana como el valor más alto y condición
fundamental para reconstruir las relaciones del ser humano con la naturaleza.
Es una ética de la solidaridad que rebasa el individualismo para fundarse en el
reconocimiento de la otredad y de la diferencia; una ética democrática
participativa que promueve el pluralismo, que reconoce los derechos de las
minorías y las protege de los abusos que les pueden causar los diferentes
grupos de poder. El bien común es asegurar la producción y procuración de
justicia para todos, respetando lo propio de cada quién y dando a cada cual lo
suyo.
Ética
de los bienes comunes y del Bien Común
37.
Los actuales procesos de intervención tecnológica, de revalorización económica
y de reapropiación social de la naturaleza están planteando la necesidad de
establecer los principios de una bioética junto con una ética de los bienes y
servicios ambientales. Los bienes comunales no son bienes libres, sino que han
sido significados y transformados por valores comunes de diferentes culturas.
Los bienes públicos no son bienes de libre acceso pues deben ser aprovechados
para el bien común. Hoy, los "bienes comunes" están sujetos a las
formas de propiedad y normas de uso donde confluyen de manera conflictiva los
intereses del Estado, de las empresas transnacionales y de los pueblos en la
redefinición de lo propio y de lo ajeno; de lo público y lo privado; del
patrimonio de los pueblos, del Estado y de la humanidad. Los bienes ambientales
son una intrincada red de bienes comunales y bienes públicos donde se
confrontan los principios de la libertad del mercado, la soberanía de los
Estados y la autonomía de los pueblos.
38.
La ética del bien común se plantea como una ética para la resolución del
conflicto de intereses entre lo común y lo universal, lo público y lo privado.
La ética del orden público y los derechos colectivos confrontan a la ética del
derecho privado como mayor baluarte de la civilización moderna, cuestionando al
mercado y la privatización del conocimiento –la mercantilización de la
naturaleza y la privatización y los derechos de propiedad intelectual– como
principios para definir y legitimar las formas de posesión, valorización y usufructo
de la naturaleza, y como el medio privilegiado para alcanzar el bien común.
Frente a los derechos de propiedad privada y la idea de un mercado neutro en el
cual se expresan preferencias individuales como fundamento para regular la
oferta de bienes públicos, hoy emergen los derechos colectivos de los pueblos,
los valores culturales de la naturaleza y las formas colectivas de propiedad y
manejo de los bienes comunales, definiendo una ética del bien común y
confrontando las estrategias de apropiación de la biodiversidad por parte de
las corporaciones de la industria de la biotecnología.
39.
La ética de la sustentabilidad implica cambiar el principio del egoísmo
individual como generador de bien común por un altruismo fundado en relaciones
de reciprocidad y cooperación. Esta ética está arraigando en movimientos
sociales ascendentes, en grupos culturales crecientes, que hoy en día comienzan
a enlazarse en torno de redes ciudadanas y de foros sociales mundiales en la
nueva cultura de solidaridad.
Ética
de la diversidad cultural y de una política de la diferencia
40.
El discurso del "desarrollo sostenible" preconiza un futuro común
para la humanidad, mas no incluye adecuadamente las visiones diferenciadas de
los diferentes grupos sociales involucrados, y en particular, de las
poblaciones indígenas que a lo largo de la historia han convivido material y
espiritualmente en armonía con la naturaleza. La sustentabilidad debe estar
basada en un principio de integridad de los valores humanos y las identidades
culturales, con las condiciones de productividad y regeneración de la
naturaleza, principios que emanan de la relación material y simbólica que
tienen las poblaciones con sus territorios, con los recursos naturales y el
ambiente. Las cosmovisiones de los pueblos ancestrales están asentadas en y son
fuente inspiradora de prácticas culturales de uso sustentable de la naturaleza.
41.
La ética para la sustentabilidad acoge esta diversidad de visiones y saberes, y
contesta todas las formas de dominación, discriminación y exclusión de sus
identidades culturales. Una ética de la diversidad cultural implica una
pedagogía de la otredad para aprender a escuchar otros razonamientos y otros
sentimientos. Esa otredad incluye la espiritualidad de las poblaciones
indígenas, sus conocimientos ancestrales y sus prácticas tradicionales, como
una contribución fundamental de la diversidad cultural a la sustentabilidad
humana global.
42.
Para los pueblos indígenas y afro-descendientes, así como para muchas
sociedades campesinas y organizaciones populares, la ética de la
sustentabilidad se traduce en una ética del respeto a sus estilos de vida y a
sus espacios territoriales, a sus hábitos y a su hábitat, tanto en el ámbito
rural como en el urbano. La ética se traduce en prácticas sociales para la
protección de la naturaleza, la garantía de la vida y la sustentabilidad
humana. Los conocimientos ancestrales, por su carácter colectivo, se definen a
través de sus propias cosmovisiones y racionalidades culturales y contribuyen
al bien común del pueblo al que pertenecen. Por ello sus saberes, su naturaleza
y su cultura no deben ser sometidos al uso y a la propiedad privados.
43.
En las cosmovisiones de los pueblos indígenas y afro-descendientes, así como de
muchas comunidades campesinas, la naturaleza y la sociedad están integradas
dentro de un sistema biocultural, donde la organización social, las prácticas
productivas, la religión, la espiritualidad y la palabra integran un ethos que
define sus estilos propios de vida. La ética remite a un concepto de bienestar
que incluye a la "gran familia" y no únicamente a las personas. Este
vivir bien de la comunidad se refiere al logro de su bienestar fundado en sus
valores culturales e identidades propias. Las dinámicas demográficas, de
movilidad y ocupación territorial, así como las prácticas de uso y manejo de la
biodiversidad, se definen dentro de una concepción de la trilogía
territorio-cultura-biodiversidad como un todo íntegro e indivisible. El
territorio se define como el espacio para ser y la biodiversidad como un
patrimonio cultural que permite al ser permanecer; por tanto la existencia
cultural es condición para la conservación y uso sustentable de la
biodiversidad. Estas concepciones del mundo están generando nuevas alternativas
de vida para muchas comunidades rurales y urbanas.
44.
El derecho inalienable de los pueblos a su ser cultural debe llevar a una nueva
ética de los derechos de los pueblos frente al Estado. La ética para la
sustentabilidad abre así los cauces para recuperar identidades, para volver a
preguntarnos quienes somos y quienes queremos ser. Es una ética para volver a
nuestras raíces y mirar al futuro. Una ética para reconocernos y regenerar
lazos de comunicación y solidaridad desde nuestras diferencias y para no seguir
atropellando al otro. Una ética para reestablecer la confianza entre los seres
humanos y entre los pueblos sojuzgados, haciendo realidad los preceptos de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos.
Ética
de la paz y el diálogo para la resolución de conflictos
45.
El peor mal de la humanidad es la guerra que aniquila la vida y aplasta a la
naturaleza, así como la violencia física y simbólica que desconoce la dignidad
humana y el derecho del otro. La ética para la sustentabilidad es la ética de
una cultura de paz y de la no-violencia; de una sociedad que resuelva sus
conflictos a través del diálogo. Esta cultura de diálogo y paz sólo puede darse
dentro de una sociedad de personas libres donde se construyan acuerdos y
consensos en procesos en los cuales también haya lugar para los disensos.
46.
La capacidad argumentativa ha permitido a los seres humanos usar el juicio
racional y la retórica para mantener y defender posiciones e intereses
individuales y de grupo frente al bien común y de las mayorías. Sólo un juicio
moral puede dirimir y superar las controversias entre juicios racionales
igualmente legítimos. La función de la inteligencia no es sólo la de razonar
lógicamente, conocer y crear productivamente, sino la de orientar sabiamente el
comportamiento y dar sentido a la existencia. Estas son funciones éticas del
bien vivir. En este sentido, la ética enaltece a la razón. La dignidad, la
identidad y la autonomía de las personas aparecen como derechos fundamentales
del ser a existir y a ser respetado.
47.
Si todo orden social –incluso el democrático– supone formas de exclusión, en
cada escenario de negociación se debe incluir a todos los grupos afectados e
interesados. Esta transparencia es fundamental en los procesos de resolución de
conflictos ambientales por la vía del diálogo y la negociación, sobretodo si
consideramos que las comunidades e individuos más afectados por la crisis
ambiental en todas sus manifestaciones son justamente los más pobres, los
subalternos y los excluidos del esquema de la democracia liberal.
48.
Para que la ética se convierta en un criterio operativo que permita dirimir
conflictos entre actores en diferentes escalas y poderes desiguales, será
necesario un acuerdo de principios de igualdad que sea asumido y practicado por
todos los actores de la sustentabilidad. Ello implica reconocer la
especificidad de los diferentes actores y sectores sociales con sus impactos
ecológicos, responsabilidades, intereses y demandas, y en sus diferentes
escalas de intervención: local, nacional, internacional. Para ello es necesario
superar las dicotomías entre países ricos y pobres, así como las oposiciones
convencionales entre Norte/Sur, Estado/sociedad civil, esfera pública/esfera
privada, de manera que se identifiquen los valores, intereses y
responsabilidades de actores concretos dentro de las controversias puestas en
juego por grupos sociales, corporaciones, empresas y Estados específicos. Este
ejercicio es fundamental para que las políticas, las decisiones y los
compromisos adoptados correspondan con las responsabilidades diferenciadas y
con las condiciones específicas de los actores involucrados.
Ética
del ser y el tiempo de la sustentabilidad
49.
La ética de la sustentabilidad es una ética del ser y del tiempo. Es el
reconocimiento de los tiempos diferenciados de los procesos naturales,
económicos, políticos, sociales y culturales: del tiempo de la vida y de los
ciclos ecológicos, del tiempo que se incorpora al ser de las cosas y el tiempo
que encarna en la vida de los seres humanos; del tiempo que marca los ritmos de
la historia natural y la historia social; del tiempo que forja procesos, acuña
identidades y desencadena tendencias; del encuentro de los tiempos culturales
diferenciados de diversos actores sociales para generar consultas, consensos y
decisiones dentro de sus propios códigos de ética, de sus usos y costumbres.
50.
La vida de una especie, de la humanidad y de las culturas no concluye en una
generación. La vida individual es transitoria, pero la aventura del sistema
vivo y de las identidades colectivas trasciende en el tiempo. El valor
fundamental de todo ser vivo es la perpetuación de la vida. El mayor valor de
la cultura es su apertura hacia la diversidad cultural. La construcción de la
sustentabilidad está suspendida en el tiempo, en una ética transgeneracional.
El futuro sustentable sólo será posible en un mundo en el que la naturaleza y
la cultura continúen co-evolucionando.
51.
La ética de la sustentabilidad coloca a la vida por encima del interés
económico-político o práctico-instrumental. La sustentabilidad sólo será
posible si regeneramos el deseo de vida que sostiene los sentidos de la
existencia humana. La ética de la sustentabilidad es una ética para la
renovación permanente de la vida, donde todo nace, crece, enferma, muere y
renace. La preservación del ciclo permanente de la vida implica saber manejar
el tiempo para que la tierra se renueve y la vida florezca en todas sus formas
conviviendo en armonía en los mundos de vida de las personas y las culturas.
52.
La ética de la sustentabilidad se nutre del ser cultural de los pueblos, de sus
formas de saber, del arraigo de sus saberes en sus identidades y de la
circulación de saberes en el tiempo. Estos legados culturales son los que hoy
abren la historia y permiten la emergencia de lo nuevo a través del diálogo
intercultural y transgeneracional de saberes, fertilizando los caminos hacia un
futuro sustentable.
4 El Enfoque Intercultural
La necesidad de
desarrollar un enfoque intercultural en la gestión del desarrollo rural
sostenible se hace evidente frente a la naturaleza global e interconectada de
la sociedad contemporánea, sobre todo en América Latina, la ruralidad está
constituida por comunidades de ascendencia indígena, y el desarrollo de estas
no puede dejar de considerar su herencia cultural como eje central del abordaje
del desarrollo es sus territorios.
Resulta
relevante considerar la diversidad cultural como una oportunidad de enriquecer
las estrategias de desarrollo sostenible, superando la concepción de la
interculturalidad como un obstáculo que se debe superar. Sobre todo es
importante considerar el hecho de que las tradiciones y cosmovisiones de
nuestros pueblos originarios son eminentemente ecológicas en el sentido de
entender las relaciones con la naturaleza como un aspecto central en sus
concepciones de espiritualidad y trabajo.
Para entender lo
que significa un enfoque intercultural vamos a comenzar por precisar a que nos
referimos cuando hablamos de cultura. Siguiendo los planteamiento de Clifford Geertz
(1977), desde la Antropología Simbólica vamos a entender como cultura como una
trama de significaciones, un sistema de
concepciones expresadas en formas simbólicas por medio de las cuales la gente
se comunica, perpetúa y desarrolla su conocimiento sobre las actitudes hacia la
vida. La función de la cultura es dotar de sentido al mundo y hacerlo
comprensible. Esta capacidad de crear, trasmitir, aprender y acumular cultura
es lo que nos hace específicamente humanos, como distintos de los otros seres
vivos. Por lo mismo, entra ahí toda conducta aprendida sea en el campo más
simbólico, ideológico y superestructural.
Estos múltiples
ámbitos en los cuales vamos creando cultura se suelen organizar en torno a tres
esferas o dimensiones principales, a saber:
1.
Las
relaciones con la naturaleza y el medio ambiente ecológico, que contempla los
sistemas de producción, alimentación , vivienda, entre otros, en las que se
produce lo más básico de la llamada cultura material.
2.
La
de las relaciones entre personas y grupos, que contempla aspectos como familia,
comunidad, sistema político, llamada también la cultura social o política.
3.
La imaginaria o simbólica que da sentido al
conjunto (lenguaje, religión, arte, ideologías, valores...), llamada también
cultura simbólica.
Hay que subrayar
que las tres esferas están íntimamente entrelazadas y, al analizar en detalle
los eventos culturales, casi siempre hay elementos de las tres.
En la medida que
un grupo social intercambia y transmite en todos esos ámbitos sus aprendizajes
entre sí, diferenciándose de otros grupos, podemos hablar de grupos culturales.
Los grupos culturales que comparten determinados rasgos suelen identificarse y
ser identificados por estos rasgos, y éstos, a su vez, los diferencian de otros
grupos culturales. En este proceso se van construyendo las identidades
culturales.
El proceso de
construcción de identidades es muy
complejo, porque cada individuo está siempre en una encrucijada entre sus
varias identidades grupales: como hombre o mujer; como niño, joven o viejo; por
su lugar o territorio más amplio de nacimiento o residencia, sea una
determinada localidad, una región, un país o incluso un continente o
subcontinente; por determinados rasgos raciales y/culturales; por su religión,
su profesión, sus opciones y opiniones políticas o sociales, etc. Enfatizará
una u otra identidad de acuerdo a quiénes se quiere parecer o de quiénes se
quiera distanciar en determinadas situaciones concretas. Hay siempre una serie
de estrategias más estables o coyunturales, más individuales o colectivas en el
manejo de identidades comunes o distintas. Todo ello es posible porque en
realidad seguimos compartiendo mucho en común entre diversos grupos culturales,
y el nivel en los cuales nos movemos. Más aún, en un mundo crecientemente
articulado, comunicado y global, esos elementos culturales compartidos por
varios grupos humanos son cada vez más y más amplios. Sin embargo, mantenemos
ciertas diferencias propias de cada cultura específica y estas resultan más
patentes por la globalización. Nos auto identificamos con estos rasgos
específicos que nos permiten a la vez diferenciamos de otros como miembros de
determinado grupo.
Precisar el
concepto de interculturalidad es complejo ya que implica relacionar una y otra
cultura o grupos culturales. La definición más simple y obvia de
interculturalidad sería la relación entre dos culturas distintas. Pero
precisando mejor las situaciones a las que en realidad más nos referimos cuando
hablamos de interculturalidad, parece que el sujeto primario de estas
relaciones no son tanto las “culturas” (que son una generalización conceptual
abstracta) sino las personas o grupos de personas que viven y se han
desarrollado en culturas distintas. Desde esta perspectiva la interculturalidad
es también, por tanto, en gran medida un intercambio entre gente con
identidades distintas. Sólo en un segundo momento de reflexión analítica, esta
relación se podrá referir también a elementos culturales o a las culturas
mismas.
Como lo ha expuesto
la antropología clásica (Tylor, Malinowski, Herskovits) diferentes pueblos se
han relacionado continuamente, dando como resultado lo que los antropólogos han
dado en llamar las relaciones entre culturas. Ya sea por acciones de
desplazamiento poblacional, por actividades comerciales o por necesidades de
intercambio de bienes, los diferentes grupos han establecido relaciones donde
la cultura de la cual son portadores se confronta con otra o con otras.
Técnicamente, la antropología ha denominado a este tipo de contacto cultural
como relaciones interétnicas o relaciones interculturales.
Con frecuencia
se llama “intercultural” a una situación en la cual existe o se genera una
buena relación entre gente de diversas culturas. Pero en rigor esta definición
se refiere sólo a una interculturalidad positiva, la cual a su vez puede tener
grados distintos desde una simple tolerancia hasta un permanente aprendizaje y
enriquecimiento mutuo que no desemboca necesariamente en fusión cultural. Sin
embargo, existe también una interculturalidad negativa en la que hay efectivamente
relaciones entre grupos culturalmente distintos pero éstas llevan a uno de los
grupos a imponerse sobre los otros, que van disminuyendo, subordinándose o
incluso llegan a desaparecer, absorbidos o simplemente eliminados por el grupo
dominante. Así ha ocurrido y sigue ocurriendo, por ejemplo, en guerras y
conquistas, situaciones (neo) coloniales, migratorias, etc (Albó 1999). En
muchas situaciones sociales esta interculturalidad negativa es muy intensa y
llega a opacar casi totalmente a la positiva. Tomando en cuenta las principales
dimensiones culturales en que más se ha desarrollado y analizado la
interculturalidad, tanto positiva como negativa, sobresale la esfera simbólica
sobre todo cuando va asociada a la identificación diferenciada de unos u otros
pueblos.
Desde una
perspectiva latinoamericana de la interculturalidad, esta surge de un proceso y proyecto político, ético
y epistémico, propuesto inicialmente desde los movimientos indígenas de la
región andina, que tiene como propósito central transformar las actuales
estructuras para crear relaciones horizontales interétnicas, a través de nuevos
ordenamientos sociales. Requiere ser vista como algo por construir socialmente
—de un proceso permanente de relación, articulación y negociación entre
diferentes—en condiciones de respeto, legitimidad, simetría e igualdad y de un
proyecto político, social, ético, epistémico y educativo que asuma la
descolonización como estrategia y acción. Se considera que el desarrollo integral
responde a la necesidad de un desarrollo más humano en contextos de crisis, en
el cual cada individuo contribuye al desarrollo social del estado, la nación y
la sociedad. Se plantea que la interculturalidad sea un eje fundamental
educativo: abrir las posibilidades de mejorar la calidad de vida para el ser
humano a escala individual y social potenciando la equidad, el protagonismo, la
democracia, protección de los recursos naturales, el respeto a la diversidad
étnico-cultural.
Todas estas
relaciones interculturales pueden analizarse desde distintas perspectivas, Siguiendo
a Xavier Albó (1999) se pueden agrupar de la siguiente manera:
1. La
perspectiva interpersonal, que enfatiza las relaciones entre personas y/o
grupos distintos y las actitudes y conductas de aceptación o rechazo que tienen
tanto dela propia identidad cultural como también del otro culturalmente
distinto. Este ámbito se mueve más en el nivel micro y su desarrollo es
fundamental con miras a la convivencia. Esta es la perspectiva preferida por
disciplinas como la educación y la psicología social, pero obviamente incide en
cualquier forma de relaciones humanas y sociales, incluidas las políticas,
comerciales, etc.
2. La
perspectiva estructural, que enfatiza las nuevas modalidades que adquieren las instituciones
y estructuras sociales sean estatales o no. Éstas vienen a ser el molde en el
cual se facilitan u obstaculizan las relaciones interpersonales de convivencia.
Un caso particularmente notable es la cara intercultural de la estructura
socioeconómica global, de clases o de poder. Esta perspectiva parece más propia
de la sociología y de las ciencias políticas.
3. La
perspectiva conceptual, simbólica y axiológica, que enfatiza los nuevos
sentidos interpretativos y normativos que adquiere la manera de pensar y de
valorar como fruto del diálogo fecundo de saberes, cosmovisiones y lógicas
provenientes de diversas culturas. En este sentido, se consideran
interculturales las nuevas transformaciones, sincretismos o síntesis
conceptuales y normativas resultantes de esos intercambios culturales. Es un ámbito
más académico y filosófico, que puede tener importantes implicaciones en la
legislación (incluida la aceptación del pluralismo jurídico). Aquí también
entran las diversas lógicas con que se afrontan intercambios o convenios, etc.
Cualquier
definición de desarrollo y de su sostenibilidad es incompleta si no se
consideran sus dimensiones culturales, tomando en cuenta la diversidad
cultural.
Dice la Comisión
Mundial sobre Cultura y Desarrollo de la UNESCO (1995): Es necesario
desarrollar un enfoque culturalmente diversificado de la sostenibilidad que
tome en cuenta las diferentes actitudes hacia el medio ambiente y evaluar si
estas actitudes perpetúan visiones de acciones beneficiosas o dañinas al mismo.
En esta misma
perspectiva, es pertinente saber qué roles diferentes atribuyen diversas
culturas al uso de los recursos naturales y cómo los perciben, cómo conciben y
afrontan esas culturas el desarrollo sostenible y el problema de la no
sostenibilidad de los actuales procesos y patrones de desarrollo (De Ruijter et
al. 2007).
La
interculturalidad en los procesos y proyectos
de desarrollo sostenible es permanente, cualquier cambio, intervención o
alteración en una esfera o componente afecta a otras. Por ejemplo, una tala
indiscriminada de árboles (componente ambiental) para incrementar un cultivo
determinado, en lo inmediato puede generar ingresos adicionales para un grupo o
comunidad (componente económico), cambiando sus valores y estilo de vida
(componente simbólico); pero a la vez puede exasperar conflictos con pueblos
indígenas que ocupaban el territorio y vivían del bosque (componente social) y,
a mediano plazo puede generar desertificación o disminución de la diversidad
biológica (componente ambiental) y, de ahí, nuevos enfoques, valores y
problemas sociales en la región. Desde la otra vertiente, un cambio político
motivado por determinadas ideologías y valores, sean de derecha o de izquierda,
pueden provocar también grandes cambios es las organizaciones y economía del
conjunto (Albó, 2011).
Si el desarrollo
sostenible es un quehacer profundamente cultural, y dado que hay tantas
culturas distintas, hay también muchas maneras diversificadas para afrontar el
desarrollo y su sostenibilidad. Por eso es razonable, en línea con la
declaración de UNESCO (2001) sobre la diversidad cultural, que ésta pueda
percibirse y enfocarse no tanto como un obstáculo sino más bien como una
fortaleza para asegurar la sostenibilidad de la misma vida y del desarrollo
humano a niveles más amplios.
5 El Paradigma del Buen Vivir
Las ideas y
propuestas del “Buen Vivir” se están difundiendo en toda América Latina y se
proponen como un paradigma del desarrollo desde y para América latina que surge
como propuesta basada en la cosmovisión de los pueblos indígenas. Es un
concepto en construcción que aspira ir más allá del desarrollo convencional, y
se basa en una sociedad donde conviven los seres humanos entre sí y con la
naturaleza. Se nutre desde ámbitos muy diversos, desde la reflexión intelectual
a las prácticas ciudadanas, desde las tradiciones indígenas a la academia
alternativa. En el Ecuador se le expresa como buen vivir o sumakkawsayen
kichwa, mientras que en Bolivia sele invoca como vivir bien, suma qamaña en aymara,
ñandareko en guaraní Kümemongen en mapudungun y sumakkawsay en quechua.
Las propuestas
del “Buen Vivir” se presentan como un paradigma de amplio alcance y relevancia
para afrontar las crisis y el agotamiento del modelo de desarrollo occidental.
Los gobiernos de Ecuador y Bolivia han plasmado el paradigma del “Buen Vivir”
en sus renovadas Constituciones Políticas del 2008 y 2009 respectivamente. Ambas
constituciones son de una trascendencia histórica universal tanto por sus
contenidos innovadores, como por el hecho de que muchas orientaciones provengan de los pueblos indígenas como
sectores sociales que históricamente han sido marginados. Además, no solo se
trata de propuestas teóricas y estratégicas de actores sociales o académicos,
sino que, en un contexto de cambio político en América Latina, tienen un
respaldo estatal.
Para analizar
las propuestas del “Buen Vivir”, lo primero que ha de reconocerse es que no
existe una definición del mismo que sea reconocida y aplicable a todos los
casos, y por tanto, tampoco existe una propuesta estratégica generalizable para
su consecución. Este hecho queda igualmente claro al observar la prolijidad de
términos que se utilizan, cada uno en un contexto diferente, para referirse al
concepto: sumakkawsay, suma qamaña, ñandereko, buen vivir, vivir bien, vida
plena, vida en armonía, buen convivir, vida dulce, vivir en paz, vivir a gusto,
etc. Según Gudynas (2011), en la pluralidad del “Buen Vivir” están presentes
múltiples ontologías, por lo que en sentido riguroso tendríamos que hablar de
“buenos vivires” que pueden adoptar distintas formulaciones en cada contexto
social y ambiental.
El modelo de
desarrollo convencional- occidental se
corresponde a una ontología propia de la modernidad europea, mientras que el
Suma Qamaña y el SumakKawsay, emerge de una ontología indígena andina. Entre
ambas habría algunas diferencias fundamentales: mientras que la ontología
moderna es dualista y separa sociedad y naturaleza, en los pueblos indígenas
esa distinción no es tal, puesto que se basan en una ontología relacional, en
tanto que la comunidad humana está integrada también por otros seres vivos y
no-vivos (Gudynas, 2011).
Algunos
principios fundamentales de la cosmovisión andina contrapuestos al paradigma
del desarrollo occidental ligado a la modernidad, serían los siguientes (Medina
2011):
(a) Principio de
complementariedad, que implica que los opuestos y/o diversos se complementan y
se necesitan mutuamente, en vez de estar enfrentados.
(b) Principio de
reciprocidad, que implica una comprensión interactiva de la realidad, de modo
que las relaciones no son unidireccionales, ni siquiera exclusivamente
bidireccionales, sino abiertas.
(c) Lógica de la
inclusión que afirma una transición continua entre dos extremos de tal manera
que pueden coexistir como equilibrio complementario, no de una manera
subordinada. Además, la ruptura con el desarrollo es evidente, puesto que se
trata de una cosmovisión que no tiene punto inicial y final: no puede haber
desarrollo puesto que no hay una situación inicial de subdesarrollo.
Estas
diferencias de principios y cosmovisiones tienen implicaciones trascendentales
y complejas en ciertos aspectos importantes para la caracterización del
desarrollo y su implementación, entre ellas se puede identificar (Villalba,
2012):
(I)
Comunidad. La comunidad es concebida como
estructura y unidad de vida, constituida por toda forma de existencia y no solo
como una estructura social conformada únicamente por humanos (Huanacuni 2010).
Esta no implica una desaparición de la individualidad, sino que ésta se expresa
mediante la complementariedad con otros seres de la comunidad. Además, el buen
convivir avanza de la esfera familiar a la comunal y más allá, y no es una
cuestión simplemente social, sino política, económica, ritual-sacral y hasta cósmica.
En este sentido el sumakkawsay se desenvuelve en un contexto social, ambiental
y territorial específico, representado por el ayllu andino.
(II)
Naturaleza. La visión de la comunidad, y la
anteriormente citada relacionalidad, implican vivir conjunto a la Pacha Mama,
no disociados de o sobre la tierra y la naturaleza. Se trataría de una visión
de un universo orgánico, viviente y espiritual, digno de respeto, frente a la
visión del mundo como máquina que puede ser explotada, y la naturaleza debe ser
dominada.
(III)
Consenso-Democracia / Libertad-Representación. El sistema
democrático occidental sería algo extraño para las comunidades, puesto que
estas practican el consenso. La autonomía y autogobierno indígena no pasa por
la representación individual sino por el ejercicio de la autoridad
dual-complementaria; también avanza del ejercicio de autoridad elegida por
votos hacia el servicio rotativo de todos los miembros de la comunidad (Albó
2009, Huanacuni 2010, Macas 2010).
(IV)
Vivir Bien en vez de Vivir Mejor. Vivir bien
sería expresión de los pueblos indígenas, mientras que el Vivir Mejor,
correspondería al capitalismo. Así el Vivir Bien indígena es vivir en
solidaridad, en igualdad, en armonía, en complementariedad y reciprocidad… y
está reñido con el lujo, la opulencia, el derroche, el consumismo, la
competición y el “aprovecharse del vecino” propios del capitalismo
(Choquehuanca 2010).
(V)
Trabajo es felicidad. El trabajo
ligado a la tierra y el florecimiento en comunidad, en el ayllu, es algo
creativo, recreativo, litúrgico y satisfactorio, desde la infancia (aprendizaje
vivencial) hasta la ancianidad. En contraposición al capitalismo, donde el
trabajo se ve como una carga, y se basa en relaciones de obligatoriedad y
explotación.
(VI)
Recuperar la espiritualidad. La cosmovisión
indígena y su cultura de la vida requieren no solo de una descolonización
política y económica, sino cultural y espiritual. La práctica comunitaria y el
trabajo en el ayllu requieren reconstituir lo sagrado en equilibrio y lo
espiritual en la cotidianidad (Huanacuni, 2010). Se busca una armonía entre lo
material y lo espiritual donde nadie es excluido.
Fundamentalmente
como señala Farah y Vasapollo (2011), la apelación a las cosmovisiones
indígenas invoca una ruptura con las visiones antropocéntricas y reclama una
mirada más bien cosmocéntrica, que incluya la vida en todas sus formas. La
cuestión entonces sería si la noción ética de “Buen Vivir” estaría sólo ligada
a esas cosmovisiones o si pudiera constituirse en un norte articulador de
diversas corrientes de pensamiento crítico –también occidental- como el
humanista, marxista, ecologista, feminista, etc., que sustenten las búsquedas
de alternativas al desarrollo y/o de transformación global. Desde este punto de
vista, la propuesta intercultural del “Buen vivir”, se fundamenta en un marco
ético coherente con una ética de la sostenibilidad.
Acosta (2009),
afirma que el “Buen Vivir” no puede ser reducido al “bienestar occidental”, y
que se debe apoyar en la cosmovisión de los pueblos indígenas. Al mismo tiempo
que Tortosa (2009), señala que lo que le parece más importante con el
SumakKawsay y Suma Qamaña no es tanto su contenido, puesto que no lo considera
tan original en el sentido de que tiene grandes coincidencias con ciertas
corrientes críticas occidentales, sino el hecho de que esas ideas provengan del
imaginario de los pueblos originarios largamente marginados y aparezcan ahora
en constituciones políticas, lo que tendría un valor simbólico histórico
Es común el
reconocimiento de que el “Buen Vivir” implica un cuestionamiento sustancial a
las ideas contemporáneas de desarrollo, que van más allá de los meros ajustes o
correcciones al mismo. Critican el énfasis en los aspectos económicos y el
mercado, su obsesión por el consumo, y el mito de un progreso continuado.
Igualmente abordan en mayor o menor medida la crítica del antropocentrismo del
desarrollo, la pérdida de los aspectos afectivos y los saberes tradicionales.
Si bien la dialéctica sobre la Pacha Mama a veces no es tan común, sin embargo
sí lo son, los reclamos ecologistas tales como la transición de una visión de
capital natural a otra de Patrimonio Natural; el reconocimiento de los Derechos
de la Naturaleza; y la regulación de la propiedad de los recursos naturales y
los procesos productivos (Gudynas 2009).
Persisten los
ejemplos, velados o directos, en los que se tiende a realizar ciertas
similitudes y sinergias entre los modelos alternativos de desarrollo y el “Buen
Vivir”. Así, hay quien habla de desarrollo endógeno sustentable (Hendel 2011) y
agroecología, como vías de articular de manera compleja el Estado y la
comunidades en el ámbito rural mediante la reorganización de la tenencia de la
tierra. Mientras que Sánchez López (2011), admite un cierto poso común entre
Vivir Bien y el Desarrollo Humano, aunque también subraya ciertas virtudes o
ventajas de este último al menos en dos temas: primero, critica la retórica de
las capacidades de la comunidades auto-organizadas, puesto que desvían la
responsabilidad del Estado y pueden llegar a romantizar las tradiciones locales
sin desenmascarar las estructuras de poder y desigualdades al interior de las
comunidades; segundo, la preeminencia de los derechos colectivos sobre los
individuales podría cuestionar la validez de los derechos humanos, y cuestiona
que los derechos colectivos puedan ofrecer un marco mejor para lidiar las
desigualdades, o respetar las diversidades.
Debemos también
señalar la importancia de los debates sobre los componentes y soluciones
económicas del Buen Vivir. Estos debates son un terreno fértil, puesto que el
desarrollo occidental siempre ha pecado de economicista, y dado que más allá de
la práctica de la economía comunitaria que pueda estar más cercana a la visión
milenaria del “Buen Vivir”, ha habido otras corrientes económicas críticasque
han postulado alternativas, tales como la economía social y solidaria, la
economía feminista y la economía ecológica.
En este sentido,
Magdalena León (2009, 2010) subraya que el gran salto que se hace en el
discurso económico con la noción del “Buen Vivir” es desplazar la acumulación
como categoría central de la economía y situar la reproducción ampliada de la
vida y la integralidad de los ciclos de producción y reproducción como
principios y fin de la economía. En la misma línea de reconocer una visión
ampliada de la economía, destaca la importancia de la “Economía del cuidado”
reclamada por la economía feminista, así como la centralidad del trabajo
(productivo y reproductivo) como categoría para medir la actividad económica
tal y como plantea la tradición de la Economía Social. También indica que una
perspectiva de diversidad económica resulta inherente a la construcción del “Buen
Vivir”, lo que no sólo representa una reactivación económica, sino también una
salida política, puesto que se trata de visibilizar a actores económicos que
son a su vez potenciales voces políticas.
Las economías
locales, campesinas y de subsistencia, con un enfoque que igualmente articula
lo económico con lo político, plantean la complementariedad asociada al uso de
diversos pisos ecológicos en la organización de la economía, que a su vez,
podría ser la base para la organización de los espacios políticos y formas de
gobierno y soberanía.
Farah y
Vasapollo (2011) también coinciden en la importancia de la articulación de las
economías agrarias y campesinas, que ligadas a las propuestas de economía
social y solidaria y a la afirmación del valor de uso por encima del valor de
cambio y, sin negar la necesidad de cierto crecimiento de acuerdo a las
necesidades, evalúan el potencial del “Buen Vivir” como paradigma alternativo
al capitalismo.
Como venimos
planteando, el “Buen Vivir” es una propuesta abierta, todavía en construcción
que acepta e integra interpretaciones diversas. Parece que una base común se
sustenta en el rechazo a varios de los conceptos propios de la modernidad de
origen europeo, tales como el mito del progreso, el capitalismo, el
colonialismo, una determinada concepción del Estado-nación, la racionalidad
(Farah y Vasapollo 2011). Rechazo a la modernidad que podría hacer pensar que
el “Buen Vivir” es solo posible bajo una paradigma indígena. Sin embargo, desde
un amplio campo de los saberes alternativos occidentales, también existen
críticas al desarrollo que podrían ser interpretadas como búsquedas del “Buen
Vivir”. Tratar de acercar y asemejar el “Buen Vivir” a estas corrientes de
pensamiento puede conllevar el riesgo de cooptación del “Buen Vivir”,
convirtiéndolo en una forma aceptable dentro del repertorio de matizaciones y
correcciones del desarrollo occidental, por ejemplo como variante sudamericana
del desarrollo humano integral y sustentable (Walsh 2010).
Los componentes
comunes a cada expresión particular del “Buen Vivir”, aunando los criterios de
Gudynas y Farah y Vasapollo serían los siguientes:
(I) Se abandona
la pretensión del desarrollo como un proceso lineal. El “Buen Vivir” no tiene
una postura ni lineal ni única de la historicidad.
(II) Se
reconceptualiza la idea occidental de la Naturaleza como externa a los humanos
y convertida en recursos. Por tanto, se defiende otra relación con la
Naturaleza, donde se la reconoce como sujeto de derechos, y se postulan
diversas formas de continuidad relacional con el ambiente. En este sentido, se
defienden las comunidades ampliadas, basadas en relaciones armónicas entre
personas y naturaleza y entre las personas mismas, de modo que las comunidades
políticas no están restringidas a las personas, y hay un lugar en ellas para lo
no-humano.
(III) Se busca
una descolonización de los saberes, y se plantea una vocación orientada al
encuentro, diálogo o interacciones entre los diferentes saberes, de modo que se
impida que el “Buen Vivir” se vuelva reduccionista, donde una versión pretenda
ser hegemónica.
(IV) Plantea
otra ética para reconocer y asignar valores, que acepta una visión
cosmocéntrica.
(V) Se
reconceptualiza la calidad de vida o bienestar en formas que no dependen
solamente de la posesión de bienes o de los niveles de ingreso, no se reduce a
una postura materialista. Además de lo material se explora la felicidad y el
buen vivir espiritual, donde conviven diversas sensibilidades, y hay espacio
para las vivencias, los afectos y la buena convivencia.
(VI) Se deja
atrás la racionalidad de la manipulación e instrumentalización, no se
economizan las relaciones sociales, ni se reducen todas las cosas a bienes o
servicios mercantilizables.
(VII) Se respeta
el principio de reciprocidad en las relaciones de intercambio y gestión local.
Además, la producción y reproducción se guía por relaciones armónicas entre
personas, que se orienta a la satisfacción de necesidades humanas y naturales.
A pesar del
cierto grado de acuerdo sobre estos puntos, evidentemente persisten las
diferencias de enfoques de análisis y de conclusiones. Por ejemplo, Thomson
(2011) se centra en comparar las que según él son las tres alternativas al
modelo de crecimiento económico dominante –el “Buen Vivir” andino, las propuesta
de decrecimiento europeas, y las propuestas de economía estacionaria
norteamericana- y se pregunta si hay alguna posibilidad de síntesis que respete
la diversidad y el pluralismo de sus orígenes. Concluye que estos discursos
occidentales no dejan de ser modernos, puesto que se basan en análisis de
energía, entropía y economía, y en general, prestan menor atención a sus
manifestaciones sociales y culturales, de modo que no se preguntan tanto, como
cambiar las relacionesde producción de un sistema capitalista hacia uno
colectivista, recíproco y complementario.
Por su parte,
Medina (2011), no se fija en las posibles similitudes y puntos de convergencia,
sino en la complementariedad de ambos paradigmas, el del sumakkawsay y el
moderno occidental. Para el caso de Bolivia plantea las siguientes
potencialidades para el Suma Qamaña: primero, la variedad y biodiversidad;
segundo, el tener dos civilizaciones antagónicas pero, por ello mismo,
complementarias; tercero, el tener los dos principios económicos: intercambio y
para finalizar, debemos señalar algunos problemas y desafíos relevantes para el
“Buen Vivir”. Farah y Vasapollo (2011), indican que para constituirse como un nuevo
paradigma civilizatorio, tiene por delante varios desafíos que requieren
creatividad, imaginación y compromiso político. Ubican tres grandes desafíos:
primero, en el plano de la construcción teórica; segundo, en la construcción de
un modelo de desarrollo, y tercero, en la definición e implementación de
políticas públicas concordantes con los mismos. A tal respecto señalan que los
desafíos consisten en construir las condiciones de posibilidad del “Buen Vivir”
sobre la base de las estructuras plurales reales y existentes, de modo que está
pendiente el desafío de disputar el sentido de las instituciones (Farah y
Vasapollo 2011). Reconocen que lo común del discurso del “Buen Vivir” afirma la
defensa de la vida en comunidad y en armonía con la naturaleza – bajo
principios de reciprocidad, complementariedad, solidaridad y relacionalidad- el
desafío sería cómo lograrlo en un contexto de estructuras plurales,
heterogéneas y hasta de racionalidades contradictorias, sin riesgo de quedar
aprisionado en territorialidades acotadas. Y es que mientras tanto, los
gobiernos, en el contexto de ese pluralismo económico, parecen no saber o no
poder salir aún de las estructuras conocidas y las prácticas convencionales.
De forma
similar, Gudynas apunta algunos problemas para el avance actual del “Buen Vivir”,
ya que evidentemente, no es suficiente que esté recogido en Constituciones y
Planes de Acción Gubernamentales. De un lado está el problema de la
banalización, aislando la propuesta por tacharla de puramente indigenista, poco
seria o inviable; de otro lado, está la dificultad de la construcción unilateral
desde el Estado, ya que si el gobierno asume el liderazgo de promover una
concepción del “Buen Vivir” a costa de controlar los procesos y limitar la
participación real de las organizaciones sociales, o si estas últimas abandonan
el debate debido a sus discrepancias con el gobierno, el estancamiento de las
relaciones entre sociedad civil y Estado, puede dar aire a las posturas
reaccionarias, que persisten, y con gran poder, en cada uno de los Estados.
6 Conclusión….hacia un
reaprendizaje transdisciplinario
La emergencia
del nuevo paradigma para entender el desarrollo rural sostenible, intercultural
y transdisciplinario tiene consecuencias importantes en la manera de entender
la formación de los investigadores y los promotores del desarrollo sostenible,
como agentes de cambio que actúan como facilitadores de procesos participativos
de aprendizaje transformativo en los
grupos y actores sociales que conforman
las comunidades en las que se trabaja. En este sentido, enfoques de
trabajo como las desarrolladas por la Ecología Social (Gudynas, 1993), la
Educación Popular, la Investigación Acción participativa, ofrecen marcos
metodológicos coherentes con la ética de la sostenibilidad, que desde una perspectiva humanista, el diálogo de
saberes y la participación comunitaria construyen una praxis transformadora que
facilitan el desarrollo de la conciencia ambiental y el diálogo intercultural inclusivo del tejido
social
Nos situamos
frente a la necesidad de una reforma del pensamiento que ponga al ser humano en
el centro del conocimiento. En este sentido, pensadores latinoamericanos como
Leonardo Boff (2001), Humberto Maturana (2000) y Paulo Freire (1994) enfatizan
la pertenencia y vida del ser humano desde un Ser-Cuerpo,Ser-Comunidad y un
Ser-Madre Tierra (en Rehaag, 2012). El centrarnos en el ser humano nos conduce hacia una ecología interior del sujeto pensante
co-determinado desde una ecología
viviente de un mundo articulado y orgánico. Por lo que resulta necesario re-construir
y co-construir a un Ser Humano en el Mundo que sea vigilante y consciente de
los supuestos de su pensar y actuar, y de la experiencia de conocer.
El
re-conocimiento de esta ecología interior-exterior de nuestra mente, constituye
el elemento fundamental para una ecologización y planetarización del conocimiento
(Rehaag, 2012). Es en este escenario donde se produce y experiencia la
individualidad que es al mismo tiempo comunidad y medio ambiente, siendo esta
atención epistemológica el fundamento
operativo del re-aprendizaje transdisciplinario.
Partiendo de
este enfoque epistemológico la invitación consiste en generar espacios de
aprendizaje y capacitación en los cuales
desarrollar habilidades emocionales-cognoscitivas mediante un elaborado
escenario de diálogo de saberes, trabajo con la Tierra, rescatando rituales y
mitos, promoviendo procesos participativos (política comunitaria hacia una
sociedad solidaria), lo que permite el cruce de sensaciones donde los sentidos,
las historias, los saberes familiares, el cruce de experiencias comunitarias y
personales a través del ciber-espacio, etc, contrastan dentro de un complejo
entramado situado localmente y
proyectado al Planeta Tierra como
territorio de vida. Estas propuestas requieren de un constante proceso
vivencial de regreso al mundo, a su conocimiento como una conversación desde lo
local a la experiencia global que creamos y re-creamos constantemente desde la
comunidad y el saber científico.
En este sentido,
el Re-aprendizaje Transdisciplinario parte de campos problemáticos amplios y
complejos. Revalora el rol de la intuición, la imaginación, la sensibilidad y
el cuerpo en los procesos de generación y adquisición de conocimiento.
El
Re-aprendizaje Transdisciplinario es un aprendizaje dirigido a la
multiplicación y diversificación dialogante del conocimiento, a la autotransformación, y el autoconocimiento. Estas cualidades
conforman el conjunto de competencias propias de un conocimiento ecologizado y
con sensibilidad epistémica y práctica, para un conocimiento social y planetariamente
pertinente. La praxis central en este proceso se puede entender a partir de la
Biología del Conocer (Maturana, 2000), propuesta que parte de la noción de que
el proceso de aprendizaje es la esencia de la naturaleza
biológico-social-espiritual del ser humano y de todo ser vivo. Y dado que nuestro
ser ha surgido desde una experiencia corporal cognoscitiva única (nuestra
deriva ontogénica),nuestro conocer es único, por lo que co-creamos un mundo al
conocer.
Así, desde el
enfoque sistémico de la “crisis como oportunidad”, los desbalances de la
ecología general humana en sus distintos niveles (patología fisiológica, mental,
emocional, familiar, económica, inter-generacional, comunitaria, económica,
cultural,etc.) se convierten en escenarios co-creativos para el trabajo. Esta
perspectiva implica la creación de espacios donde las personas puedan aprender
sobre la naturaleza interconectada de nuestro mundo, sentir el impacto ecológico
de nuestras elecciones individuales y colectivas.
En este
contexto, los investigadores, profesionales y líderes sociales que actúan como
facilitadores del desarrollo rural sostenible deberían desarrollar la capacidad
de generar prácticas, estrategias y experiencias transdisciplinarias dirigidas
a crear procesos de auto-organización en los sistemas sociales (personas, comunidades
y organizaciones) y fomentar la generación de formas alternativas al desarrollo
a través de la vinculación con la creatividad social alternativa que emerge como
respuesta a la crisis social y planetaria.
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